Nogle aspekter af den materialistisk-sensualistiske del af den franske oplysningsfilosofis diskussion af lykken

" Un siecle de lumiere un jour doit ramener
Ce siecle de bonheur qui semble s'éloigner"
Helvétius (1)

Index

PROLOG

JOHN LOCKE; et forspil

JULIEN OFFRAY DE LA METTRIE
a) Den menneskelige maskine
b) Den organiske lykke og andre former for lykke
c) Lykke og moral

ÉTIENNE BONNOT DE CONDILLAC
a) Statuen og dens lykke
b) Statuens frihed

CLAUDE-ADRIEN HELVÉTIUS
a) Den menneskelige marionet
b) Den middelmådige lykke
c) Salus populi suprema lex esto

PAUL THIRY D'HOLBACH

EPILOG

NOTER

LITTERATURLISTE

Man kunne også nævne d'Argens' 'La Philosophie du bon sens' fra 1737, der rummer et essay med titlen: 'Sur la Vie heureuse'; og man kunne nævne Voltaires 'Discours sur l'homme' fra 1738, der indeholder to 'Epîtres sur le bonheur'. Men lykkediskussionen indskrænker sig ikke til kun at foregå i de værker, der på den ene eller anden måde rummer ordet lykke i titlen. Man kan ved at gå direkte til primærlitteraturen forvisse sig om, at lykken optog sindene i det århundrede, man har kaldt oplysningens. I Montesquieus posthume værk 'Mes Pensées' finder man til eksempel en række spændende refleksioner over lykken og dens betingelser. Og i de fleste af Rousseaus værker finder man en bestandig kredsen omkring lykkens former og muligheder, en kredsen han selv understreger med følgende formulering: "L'objet de la vie humaine est la félicité de l'h/omme/"(2). Hos Helvétius bliver lykken det, der knytter hele hans filosofi sammen. Hvad enten han taler om erkendelsesteori, opdragelse, moral eller politik og reformstrategier, så taler han om lykken; den er ifølge ham det centrale i studiet af mennesker: "Dans l'étude que le philosophe en fait, son objet est leur bonheur"(3). Og også hos folk som Condillac, Diderot, Turgot, d'Holbach, Condorcet etc. finder man hyppige henvisninger til en forestilling om lykke.

Men også i de fleste moralfilosofiske værker som for eksempel Maupertuis' 'Essai de philosophie morale' finder man en indgående diskussion af lykken og af kunsten at blive lykkelig. Dette kan måske undre en moderne læser, der gennem Kant er blevet vænnet til, at moralen intet har med lykken at gøre. Men i det 18. århundredes Frankrig så man anderledes på tingene; man forsøgte mere eller mindre i overensstemmelse med den gamle eudaimonistiske tradition at sammenkæde og sammentænke moral og lykke. Ganske vist var denne sammenkædning ikke så uproblematisk for perioden, som den synes at have været for de klassiske eudaimonister, for hvem den gode adfærd næsten automatisk synes at have ført til lykke; men den forblev i perioden det, man stræbte efter i sine moralfilosofiske overvejelser. Jeg skal senere diskutere dette mere indgående og uddybende.

I det hele taget kan man sige, at lykken og forestillingen om lykken dengang spillede en rolle, det kan være vanskeligt at forstå i dag, hvor den nærmest synes at være reduceret til noget privat og banalt. Trublets ord kan antyde, hvordan i hvert fald nogle opfattede lykken: "Tout se réduit au bonheur (...) Rien n'importe que le bonheur; par conséquent rien n'importe que relativement au bonheur"(4). Og man kan understrege denne formulering med Encyklopædiens ord: "Tous les hommes se réunissent dans le desir d'être heureux. (...) Tout ce qui n'est point bonheur nous est étranger"(5).

Bag disse formuleringer ligger den gamle eudaimonistiske forestilling om at alle søger lykken, at mennesket frem for noget er et lykkesøgende væsen. Men jeg mener, at man i det 18. århundrede kan spore en tendens til at give den gamle forestilling en mere offensiv drejning; man nøjes ikke med at konstatere at alle vil være lykkelige, men hævder: "La Nature nous a tous créés uniquement pour être heureux"(6). Eller som d'Holbach siger: "la nature veut que l'homme travaille à son bonheur"(7). Der ligger i sådanne formuleringer ikke kun en konstatering, men også et imperativ sanktioneret af naturen. Man opfatter menneskets lykke som et "vœe de la nature"(8), og man kræver derfor mulighed for opnå den. Lykkebegrebet får derfor en central placering i kritikken af religionen, despotismen, moralen, økonomien etc. og i forsøgene på at udtænke alternativer.

Summa summarum kan man med Goyard-Fabres ord sige: "Si, donc, l'on jette un coup d'œil rétrospectif sur la pensée du XVIIIe siècle, l'on s'aperçoit que, sous diverses formes, le souci du bonheur fut une de ses préoccupations maeures"(9). Eller sagt på en anden måde, man diskuterede lykken indgående i det 18. århundrede, og man diskuterede den i relation til de fleste temaer (moral, politik, religion, natur etc.), der optog sindene dengang.

Når jeg her har indledt med en antydning af lykkebegrebets centrale placering i de, man har kaldt oplysningsfilosofien, skyldes det, at jeg sjældent har set den fremhævet i sekundærlitteraturen. Hvis man for eksempel ser på de idéhistoriske tematiseringer af lykken, er fraværet iøjnefaldende. I McGills bog 'The Idea of Happiness' findes kun en kortfattet omtale af Rousseau; ingen andre nævnes. End ikke i forbindelse med den fyldige omtale af Bentham nævnes inspirationen fra Helvétius og d'Holbach. Og i Ludwig Marcuses bog 'Philosophie des Glücks' springes det 18. århundrede fuldstændigt over. Man kunne måske begrunde dette fravær, hvis periodens lykkediskussion intet nyt havde at byde på, men mine foreløbige studier synes ikke at give belæg for dette, tværtimod. Man synes snarere at have haft opmærksomheden rettet mod andre perioder og andre tænkere.

Men også i den sekundærlitteratur, der inddrager den franske oplysningsfilosofi, synes der ikke at være megen hjælp at hente for en, der vil diskutere lykken. I et værk som Cassirers 'Die Philosophie der Aufklärung' skal man for eksempel kigge nøje efter, før man overhovedet finder en kortfattet omtale af lykken. Og hvis man ser på filosofihistoriske værker som Coplestons eller på specialstudier om oplysningsbegrebet, civilisationsforestillingen, behovsbegrebet, historieteorien, interessebegrebet osv, så synes henvisningen til lykkebegrebet af være fraværende eller mangelfuldt. Man får ikke gennem læsning af disse værker en fornemmelse af, i hvor høj grad lykkeforestillingen prægede den filosofiske diskussion i det 18. århundredes Frankrig. Og jeg kan da også kun i ringe grad underbygge mine formuleringer med citater fra denne sekundærlitteratur, i stedet må jeg støtte mig til primærlitteraturen. Det var da også først en udvidet læsning af sidstnævnte, der overhovedet gjorde mig opmærksom på lykkebegrebet.

Men med Mauzis værk er lykkediskussionen i det 18. århundrede igen bragt frem i lyset. Og på trods af hans forkærlighed for de sublime dualister Prévost og Rousseau(10), må man sige, at han formår at aftegne et billede af en diskussion, der i den grad er præget af en broget mangfoldighed, at det fremover kan synes umuligt at tale om det oplysningsfilosofiske lykkebegreb i ental. Man diskuterede de skønne sjæles lykke, kroppens, åndens og hjertets lykke, den ensommes lykke, lykken i det sociale samkvem, kærlighedens og ægteskabets lykke, udskejelsens lykke(11), forbryderens lykke, den gode samvittigheds lykke og lykken hinsides samvittighed, lykken i forbindelse med "le sentiment d'existence" og i forbindelse med "la gloire", den intellektuelle meditations lykke og det landlige livs lykke, rusens og fornøjelsernes lykke, lykken i forbindelse med sansernes og fantasiens nydelser, roens og udfoldelsens lykke, osv. osv.

Og som man måske af denne lille opremsning kan se, rummer perioden en række yderst forskellige indfaldsvinkler til en tematisering af lykkebegrebet eller måske rettere af lykkebegreberne, for det synes umuligt, at bringe de forskellige opfattelser på en éntydig formel. Lykken synes at have mange former, forestillingen om den changerer fra forfatter til forfatter; og samtidigt mener jeg at kunne konstatere en tendens hos den enkelte forfatter til ikke at ville forankre lykken ét sted. Lykken opfattes som værende forskellig fra menneske til menneske og som værende et konglomerat af forskellige ting hos den enkelte, skiftende med alder og livssituation. Man kan måske med visse forbehold sige, at man vender den gamle eudaimonistiske formulering om at alle søger lykken om, og i stedet kalder det for lykke, som mennesker søger at opnå. Man er i hvert fald i højere grad end for eksempel Platon rede til at tage den enkeltes begæringer for pålydende og acceptere dem.

Karakteristisk er det i hvert fald, at man kun i ringe grad søgte at rendyrke lykkebegrebet og formulere en eller anden drøm om det absolutte; man forkastede tværtimod den drøm, der i occidentalsk filosofi så ofte er blevet kædet sammen med et forsvar for en umiddelbar askese. Som Voltaire skrev: "le souverain bien et le souverain mal sont des chimères"(12); og Rousseau formulerede det på følgende måde:"ne cherchons point la chimère de la perfection; mais le mieux possible selon la nature de l'homme et la constitution de la sociéé"(13). Det var med andre ord ikke den højest lykke, man diskuterede og brugte som parameter, men snarere den, man anså for realisabel. Eller sagt på en anden måde, man synes at have mistet troen på den absolutte lykke, og hylder ikke længere det gamle begær efter begærsløsheden; man synes tværtimod rede til at acceptere, at livets lykke kan bestå i en bestandigt gentaget cirkelbevægelse mellem forskellige begær og deres mere eller mindre perfekte tilfredsstillelse. Og det er da også med en vis ret, at Mauzi taler om en udbredt "Apologie de la médiocrité"(14) i forbindelse med periodens lykkediskussion.

Men det er vanskeligt at udtale sig generelt om noget så komplekst som den oplysningsfilosofiske opfattelse af lykken. Man kan ganske vist nok udstikke visse gennemgående træk såsom en udbredt velvilje over for det, Platon kalder den folkelige eros, en accept af at begæret ikke nødvendigvis er lykkens modsætning, en interesse for lykken før døden, en forståelse for at mange forskellige ting kan bidrage til lykken og at lykken kan have mange former osv; men alligevel kan det synes som om det mest gennemgående træk er fraværet af en alment accepteret definition af eller formel for lykke(15). Det nærmeste man kan komme en sådan definition er vel nok Montesquieus minimumsbestemmelse af lykken: "le bonheur est ce moment que nous ne voudrions pas changer pour le non-être" (16); men spørgsmålet er, om den ikke er så rummelig, at den nærmer sig det intetsigende. På den ene side overlader den en nærmere bestemmelse af lykkens konkrete indhold til den enkelte, og på den anden side er den så ydmyg i sit udtryk, at stort set alt kan kaldes lykke. Eller sagt på en anden måde, den kan måske nok rumme for eksempel Helvétius' opfattelse af lykken; men spørgsmålet er, om den siger ret meget om dennes lykkebegreb.

Hvorom alting er; jeg mener, at det er problematisk at fortsætte med gennem generaliserende formuleringer at prøve på at aftegne et billede af lykkediskussionen i det 18. århundredes Frankrig. Hvad enten man tager sit udgangspunkt i den mindste fællesnævners intetsigende floskler, eller man med udgangspunkt i en forestilling om en tidsånd forsøger at opstille et idéhistorisk panorama; så kommer man uhyre let til af fortegne eller forfladige hele diskussionen. Jeg vil derfor fremover prøve på at undgå de store generelle og generaliserende formuleringer, og i stedet koncentrere mig om den differentiering og konkretisering, jeg mener er uomgængelig for et nærmere studie af det, man har kaldt oplysningsfilosofien.

Mauzi griber denne differentiering an ved at udstikke forskellige aspekter af lykkediskussionen og derefter behandle de forskellige skribenter i forhold til disse. Resultatet er blevet en spændende men også yderst kalejdoskopisk tekst, der ikke just virker befordrende for en erkendelse af sammenhængen i den enkelte forfatters formuleringer, og som ejheller lader relationen mellem de forskellige forfattere fremstå klart. Man får ved læsning af hans bog et nærmest kaotisk indtryk af diskussionens kompleksitet. Jeg har i min tematisering valgt at gribe sagen an på en anden måde. For det første vil jeg fokusere på forfatterne hver for sig og prøve at se nærmere på, hvordan de tænker lykken i relation til andre centrale aspekter af deres refleksioner. Og for det andet har jeg ikke Mauzis ambition om at ville nævne og omtale stort set en hvilken som helst skribent, der i det 18. århundrede har udtalt sig om lykken. Jeg vil tværtimod begrænse mine studier til fire filosoffer (La Mettrie, Condillac, Helvétius og d'Holbach), der alle på forskellig vis bevæger sig inden for det materialistisk-sensualistiske begrebsunivers(17).

Der er tale om en teoretisk position, der blandt andet med sin emfatiske diskussion af lykke, begær, passioner, sanselighed, nydelse, egoisme og interesse i høj grad var med til at præge debatten i det 18. århundrede, men som langt fra var enerådende. Den var udsat for en intens kritik, som ikke kun kom fra kristent hold; Voltaire, Rousseau og den gamle Diderot kritiserede den, og Kant systematiserede opgøret med den. Men selvom visse kantianere (som for eksempel Cassirer) ynder at tale om overvindelse, vil jeg ikke mene, at der er tale om en én gang for alle tilbagelagt teoretisk position. Snarere vil jeg i overensstemmelse med D.W.Smith (18) hævde, at den udtrykker nogle filosofiske overvejelser, der går i en anden retning end Kants, og som måske også kan være af interesse i vore dage, hvor puritanere og moralister igen synes at have fået blod på tanden.

Det er med andre ord disse fire filosoffers diskussion af lykken, jeg i det følgende vil prøve på at tematisere. Men der bliver ikke tale om et forsøg på at levere en éntydig bestemmelse eller definition af deres lykkebegreb; det er tværtimod min fornemmelse, at deres lykkeforestilling, der er yderst pragmatisk orienteret, næppe lader sig tænke isoleret. Jeg vil derfor snarere bestræbe mig på at vise nogle facetter af en omfattende diskussion, prøve på at pejle mig ind på nogle af deres refleksioner omkring lykken, og forsøge på at give et signalement af nogle af de temaer, der berøres i deres lykkediskussion(19).

Specielt har jeg interesseret mig for, hvorledes deres opfattelse af den menneskelige natur præger deres forestilling om lykken. Hvad enten man taler om den la mettrie'ske maskine eller om den condillac'ske statue, så markerer den nogle grænser for den mulige lykke, den sætter så at sige nogle betingelser for lykkens realisering. Tydeligst kommer dette til udtryk i forbindelse med afvisningen af det traditionelle eudaimonistiske selvbeherskelsesideal; lykken bliver ikke længere et spørgsmål om den enkeltes (det vil sige filosoffens) bemestring af sig selv, men snarere et spørgsmål om en accept af det, man kaldte den menneskelige natur. Dermed er også sagt, at det er alles lykke, der diskuteres.

Men også problematikken omkring lykke og moral har interesseret mig. Den gamle eudaimonistiske sammenkædning af disse to kan siges at være ved at gå i opløsning; det blev ikke længere opfattet som værende selvfølgeligt, at dyden førte til lykken. La Mettries udsagn kan vidne herom: "le plus vertueux ne sont pas le plus heureux"(20). Men alligevel forsøgte man på forskellig vis på at forene disse to. Helvétius' og d'Holbachs refleksioner over opdragelse og lovgivning kan ses i dette perspektiv; man ville på den ene side opstille en moral, der havde de flestes lykke som det højeste mål, og man ville på den anden side gennem et system af straf og belønning sikre, at kun den dydige blev lykkelig. Men mere herom senere.

Hvad min egen rolle angår, så ser jeg det som min vigtigste opgave at formidle kendskabet til nogle aspekter af den oplysningsfilosofiske diskussion; nogle aspekter, der måske kan forekomme besynderlige og fremmede for en, der kun kender oplysningsfilosofien fra sekundærlitteraturen, men som immervæk (vil jeg hævde) indtager en central plads i primærlitteraturen. Og netop anvendelsen af ordet formidle er i denne forbindelse ingen tilfældighed. Jeg har nemlig fundet det vigtigt, at prøve på med en vis selvdistancering at fremdrage nogle aspekter af datidens diskussion uden samtidigt absolut at ville involvere mig i den store diskurs om Sandheden, uden hele tiden at skulle tage stilling til om Condillac nu har ret, når han siger dette, eller om Helvétius tager fejl, når han hævder hint. Eller, sagt på en anden måde, jeg har i dette speciale bestræbt mig på, at det primært kom til at handle om den materialistisk-sensualistiske diskussion af lykken. Jeg har ikke samtidigt hele tiden villet markere, om jeg er enig i dette eller hint; jeg har ikke partout villet gøre dette speciale til en afhandling om mit lykkebegreb.

Hvad sidstnævnte angår, så er jeg for øvrigt enig med Platon: "In one word, then, our conclusion must be that whenever one sees a mans's written compositions (...) these are not his most serious works, if so be that the writer himself is serious: rather those works abide in the fairest region he posesses"(21).

Nuvel, allons enfants!

"Par Locke l'homme vieux est détruit et il naît
un nouvel homme qui marche à la vérité"(22)

I dette kapitel, der handler om menneskets eller viljens formåen, finder man følgende interessante formulering: "What moves the mind, in every particular instance, to determine its general power of directing to this or that particular motion or rest? And to this I answer, the motive for continuing in the same state or action, is only the present satisfaction in it; the motive to change is always some uneasiness; nothing setting us upon the change of state, or upon any new action, but some uneasiness"(23). Der ligger i denne formulering en påstand om, at det altid er en aktuel tilfredsstillelse eller et ubehag (uneasiness), der er drivkraften i det menneskelige liv, og ikke, hvad Locke da også senere explicit gør opmærksom på, hensynet til det moralsk gode.

Ubehaget og tilfredsstillelsen ses som modsatrettede poler; hvor førstnævnte, der både kan forårsages af en aktuel smerte og af savnet af et gode (en nydelse), skys, dér efterstræbes sidstnævnte, der nærmest kan bestemmes som nydelsen tilstedeværelse og smertens fravær. Ubehaget implicerer et begær efter dets ophør: "wherever there is uneasiness, there is desire (...); and whatever we feel of uneasiness, so much it is certain we want of happiness" (24). Eller, sagt på en anden måde, man kan ifølge Locke bestemme ubehaget som lykkens fravær og lykken som begærets tilfredsstillelse. Umiddelbart kan det måske synes som om han hermed med lidt andre ord blot gentager det gamle eudaimonistiske dogme om, at alle søger lykken; men der ligger i hans opfattelse en accentuering af begæret, der også medfører en drejning af lykkebegrebet. Tydeligst kommer dette til udtryk ved, at han afviser den gamle filosofiske bestræbelse på at bestemme et summum bonum, der skulle være det samme for alle mennesker, og at han afviser den dermed forbundne hierarkisering af lykkens former.

Ifølge. Locke er lykken noget forskelligt for forskellige mennesker; enhver markerer med sine begær, hvilken form vedkommendes lykke har: "let one man place his satisfaction in sensual pleasures, another in the delight of knowledge: though each of them cannot but confess, there is great pleasure in what the other pursues; yet, neither of them making the other's delight a part of his happiness, their desires are not moved, but each is satisfied without what the other enjoys"(25). Det interessante i denne formulering er ikke så meget påpegningen af lykkens forskellighed, man finder nemlig også hos for eksempel Platon og Aristoteles en fornemmelse af forskellige former for lykke; det interessante er snarere, at han nøjes med at konstatere at smag og behag er forskellige, og at han er rede til at acceptere denne forskellighed.

Et andet interessant aspekt ved hans accentuering af begæret er, at det ikke så meget betragtes som en del af problemet (det vil sige som smertevolder og ulykkesskaber), men snarere som en del af løsningen. I modsætning til blandt andet den kristne mistænkeliggørelse af begæret hævder han, at begæret peger på en nydelse, der udgør en del af ens lykke, og som derfor må efterstræbes. Det vigtige er ikke at bekæmpe begæret, men at tilfredsstille det; og da den fuldendte tilfredsstillelse ikke ifølge Locke er af denne verden, bliver den menneskelige lykke kendetegnet ved det, jeg tidligere har kaldt den middelmådig lykke, det vil sige den bestandige vekslen mellem begær og tilfredsstillelse, mellem ubehag og lykke.

Hvad jeg her meget summarisk har skrevet om Lockes opfattelse af den jordiske lykke, kan stort set også gælde for La Mettries, Condillacs, Helvétius og d'Holbachs opfattelser af lykken; men Locke adskiller sig fra disse ved også at have en himmelsk overbygning på sin opfattelse af livets lykke. Han taler om en sand lykke, hvis konkrete indhold han ganske vist ikke udtaler sig nærmere om, men som ved sin blotte mulighed kan få 1ivets nydelser til at blegne: "For since nothing of pleasure and pain in this life can bear any proportion to the endless happiness or exquisite misery of an immortal soul hereafter, actions in his power will have their preference, not according to the transient pleasure or pain that accompanies or follows them here, but as they serve to secure that perfect durable happiness hereafter"(26).

Jeg skal ikke her nærmere analysere, hvorledes dette himmelske perspektiv sætter sit præg på de i det foregående omtalte refleksioner over livets lykke, og hvorledes det i og for sig er med til at devaluere disse, men blot fastholde, at Locke med disse trods alt har leveret et interessant forsøg på at tænke lykken profant. Og tænkere, for hvem det himmelske perspektiv fortoner sig mere eller mindre (La Mettrie, Helvétius osv.), kan netop hos Locke hente inspiration til en profan lykkediskussion, fordi han prøvede at tænke over den jordiske lykke, før han introducerede sin himmelske overbygning.

"Le Matérialisme est l'antidote de la Misantropie"(27)

Når jeg her starter med La Mettrie (1709-51), har det selvfølgeligt sine kronologiske grunde, men det skal også ses som et forsøg på at indskrive ham i den franske oplysningsfilosofi. Han er nemlig langt fra kun den enestående og skandaleombruste tænker, sekundærlitteraturen (og desværre også Mauzi) ofte giver udtryk for. Han fremstår nemlig med rødder tilbage i 1600-tallets epikuræisk-libertinske tradition som en klar og til tider hensynsløs eksponent for den materialisme, der blev formuleret i det 18. århundrede. Og man finder hos ham en række interessante aspekter af lykkediskussionen; man kunne nævne: en påpegning af lykkens forskellighed, lykkediskussionens profanering, lykkens frigørelse fra selvbeherskelsesidealet, lykkens tendentielle frigørelse fra moralen. I det hele taget kan man sige, at han gennemspiller en lang række temaer omkring for eksempel moral, lykke, frihed og nydelse på en måde, man kan genfinde hos folk som Diderot, Helvétius og d'Holbach, selvom disse sjældent eller aldrig henviser til ham. Men dette fravær hænger nok til dels sammen med en vis frygt for at blive identificeret med dennes mere skandaløse udsagn og derved gøre arbejdet lettere for de kristne kritikere(28).

Jeg mener i hvert fald, at han ikke mindst med sine overvejelser over den ondes lykke markerer noget idéhistorisk interessant. På den ene side udtrykker de et brud med den klassiske eudaimonisme og på den anden side kan de ses som en udfordring for den oplysningsfilosofiske eudaimonisme.

Centralt i La Mettries tænkning står formuleringen af forestillingen om mennesket som en maskine. Den kan ses som et forsøg på at 1evere en profan skildring af mennesket, og den formuleres i markant opposition til den kristne påstand om, at 'Biblen' skulle udgøre den centrale kilde til begribelsen af alt: "S'il y a une révélation, elle ne peut donc démentir la Nature. Par la Nature seule, on peut découvrir le sens des paroles de l'Evangile, dont 1'expérience seule est la véritable interprète"(29). Denne sekulariserede måde at tænke på, der i stigende grad havde præget den vesterlandske filosofi siden renæssancen, betød for La Mettrie både en afvisning af forestillingen om en himmelsk lykke og en forkastelse af et himmelsk perspektiv på det jordiske liv. Det kristne dysangelium, det vil sige læren om den fordærvede natur og arvesynden(30), afvises; mennesket er ifølge ham ikke et væsen, der er faldet fra at højere stade, som er dets egentlige bestemmelse. Tværtimod så mener han, at det er gennem det empiriske studie af den menneskelige natur, at en eventuel bestemmelse skal findes, og at det er gennem et sådant studie, at indholdet i menneskers lykke skal bestemmes(31). Naturbegrebet bliver derfor for La Mettrie og for de fleste af hans samtidige et modbegreb over for den kristne verdens- og menneskeforståelse, en norm for sandt og falsk; men også et begreb, der lover "freedom from restraint and joie de vivre"(32).

Men La Mettries forestilling om "l'homme machine" kan også ses som et brud med de store rationalistiske systemer, der blev formuleret i det 17. århundrede, og som Adam karakteriserer på følgende måde: "les hommes de ce temps croyaient qu'il appartient à la raison de diriger notre conduite, qu'e1le s'exprime en maximes de valeur universelle, qu'elle s'identifie à l'ordre général des choses, et que par conséquent toute la part, en nous, des passions, des impulsions, de la sensibilité, est aussi la part de 1'erreur"(33). Man havde en stor tiltro til fornuftens mulighed for gennem spekulation at nå frem til en absolut sandhed, ligesom man også tiltroede viljen evnen ti1 at sætte fornuftens bud igennem.

Man havde formuleret et mere eller mindre absolut selvbeherskelsesideal, der har meget til fælles med det, der har præget dualistisk tankegang siden Platon, og man havde fremført forskellige teknikker, der skulle muliggøre denne selvbeherskelse. Og det var frem for noget passionerne, der skulle, beherskes, det var dem, der forårsagede uro og ulykke. Descartes hævdede, at alle kunne "acqérir un empire très absolu sur toutes leurs passions"(34); mens Spinoza mente, at det kun var muligt for nogle få at unddrage sig passionernes tyranni. Men fælles var troen på, at det var gennem fornuftens herredømme, at man kunne opnå ro i sjælen og nå frem til dén lykke, filosofferne så ofte har hævdet er den højeste; nemlig den der er knyttet til den intellektuelle meditation.

La Mettrie ser imidlertid anderledes på tingene. Med sin monistiske forestilling om den menneskelige maskine forsøger han at påvise, at, selvbeherskelsesidealet ikke lader sig realisere. Han forsøger ikke på at reducere mennesket til det, dualisterne forstår ved kroppen, men snarere at samtænke det, disse altid har villet adskille for at kunne etablere et selvbeherskelsesforhold med den fornuftige sjæl som kroppens herre.

Ifølge La Mettrie udgør mennesket en enhed af krop og sjæl, hvor sjælen qua tænkende substans blot er den del af kroppen, der kaldes hjernen. Han nævner som eksempel på enheden af krop og sjæl hvorledes sygdom, graviditet, opium, kaffe, klimaet, passioner osv. påvirker både krop og sjæl og konkluderer: "Les divers états de 1'âme sont donc toujours corrélatifs à ceux du corps"(35). En sådan parallelitet mellem krop og sjæl havde også Descartes, Spinoza og Leibniz reflekteret over, men som Vartanian påpeger: "La Mettrie's originality lies in his offering the correlation between mental and physiological states as empirically sufficient to validate the homme machine as a comprehensive psychological theory"(36). Og den menneskelige maskine kan ifølge La Mettrie ikke unddrage sig denne situation, sjælen kan Ikke frigøre sig fra kroppen og tænke på trods af denne: "Nous pensons, et même nous ne sommes honnêtes gens, que comme nous sommes gais ou braves; tout dépend de la manière dont notre machine est montée"(37).

Denne opfattelse kommer tydeligt til udtryk i forbindelse med hans vurdering af viljen. Hvor Descartes havde hævdet, at "la volonté est tellement libre de sa nature, qu'elle ne peut jamais être contrainte"(38), dér fremfører La Mettrie: "C'est en vain qu'on se récrie sur l'empire de la volonté"(39). Igen og igen genlyder hans værker af en mistro til, at mennesket har en fri vilje, det vil sige en vilje, der lader sig determinere af fornuften. Fornuften, som filosofferne i tidens løb har knyttet så store forhåbninger til, formår end ikke "de faire vouloir à sa volonté ce qu'elle voudrait"(40). Forestillingen om at lade sig lede af fornuften bliver i hans øjne til en forfængelig og hovmodig drøm, der ikke lader sig realisere: "les hommes ne savent ni vivre ni mourir, ni penser par raison"(41).

Man kan sige, at han med sine overvejelser over den menneskelige maskine radikaliserer den tvivl til fornuftens og viljens formåen, som allerede folk som La Rochefoucauld og Pascal havde formuleret. Og det menneskebillede han aftegner, deler han inden for visse grænser med en række af sine samtidige; man kunne nævne Vauvenargues, d'Argens, Condillac, Helvétius og d'Holbach. Man mente ikke at mennesket formåede udelukkende at lade sig styre af sin egen fornuft; mennesket var, uanset om man kunne lide det eller ej, i sine passioners vold.

Man kan i sådanne overvejelser genkende aspekter af den kristne (Augustin, Luther, jansenisterne osv.) opfattelse af syndefaldets menneske, der ikke formår at frigøre sig fra sin jagt på nydelser uden hjælp fra en guddommelig nåde. Man kan da også sige, at La Mettrie i høj grad accepterer den kristne beskrivelse af syndefaldets mennesker, men at han afstrejfer hele læren om arvesynden, håbet på en nåde og den kristne fordømmelse af dette liv.

Men hvad fornuften ifølge La Mettrie ikke formår, det formår nydelsen: "C'est toujours le plaisir, la volupté‚ ou toute agréable sensation, qui est la cause nécessaire de nos actions, de notre inconstance, de notre perfidie, de tous nos goûts, de tous nos caprices, et de notre Bonheur"(42). Bag denne formulering ligger forestillingen om, at det, der kendetegner det menneskelige liv, ikke så meget er fornuften, men snarere sensibiliteten, og det vil frem for alt sige evnen til at skelne mellem smerte og nydelse(43). Mennesket opfattes som et væsen, der ligesom dyrene søger nydelsen og skyr smerten, og den smertefri nydelse opfattes som livets mening: "le plaisir est notre but"(44).

Der er med denne læggen vægt på sensibiliteten i forbindelse med diskussionen af mennesket tale om en opfattelse, der har dybe rødder i antik filosofi. Man finder således hos Platon følgende formulering: "We must observe that in each of us there are two leading principles, which we follow whithersoever they lead; one is the innate desire for pleasures, the other an acquired opinion which strives for the best"(45). Men en stor del af hans filosofi går netop ud på at underordne den første under den sidste. Hos Epikur derimod bliver sensibiliteten det dominerende i menneskeforståelsen. Fornuften bliver subsumeret nydelsesjagten, dens berettigelse består i gennem en hedonistisk kalkule at sikre nydelsens lykke, og det vil især sige de katastematiske nydelsers lykke.

Man bør da heller ikke underkende især epikuræismens betydning for den centrale rolle, nydelsesbegrebet fik i det 18. århundredes Frankrig. Allerede i det 17. århundrede havde de såkaldte libertinere opdyrket og forfinet teknikker til opnåelse af "la volupté", og disse blev videreført i de utallige afhandlinger om nydelsen, der blev publiceret i første halvde1 af det 18. århundrede. Men alligevel ser man hos La Mettrie en vis forskydning af perspektivet. Det er ikke den forfinede teknik, der ifølge ham kendetegner menneskets stræben efter nydelser, tværtimod så synes det snarere at være i sine passioners vold: "nous ne disposerons point de ce qui nous gouverne; nous commanderons point à nos sensations; avouant leur empire, et notre esclavage, nous tâcherons de nous les rendre agréable, persuadés que c'est là où git la Bonheur de la vie"(46). Det er ikke nydelseskunsten han lægger vægten på, men snarere en forsoning med livets nydelser.

Han skrev ganske vist i 1751 en L'Art de jouir, men den handler ikke så meget om en forfinet vragen og vælgen blandt nydelserne eller om en teknik til opdyrkelse af specielle nydelser, men snarere om et stort ja til livets nydelser og den opfordrer til accept af den nydelsedetermination, man alligevel ikke, kan unddrage sig. Hans form for nydelseskunst kan derfor både ses som et, forsvar for nydelsen slet og ret, og som en kritik af den kristne og filosofiske "Lépreux armé contre le plaisir de vivre"(47), der med sin kritik af nydelsen (eller visse nydelser) ganske vist ikke formår at hindre mennesket i at nyde, men som dog med skam og dårlig samvittighed kan ødelægge livet.

Hvad jeg her måske noget kryptisk har søgt at vise er, at man hos La Mettrie kan se et menneskebegreb udkrystallisere sig; en forestilling om den menneskelige natur, der ganske vist er langt fra for eksempel Rousseaus og Kants forestillinger, men som dog på forskellig vis kommer til at præge lykkediskussionen. Det er La Mettries påstand, at mennesket langt fra er det fornuftsvæsen, der har foresvævet filosofferne. Mennesket kan ifølge ham ganske vist både tænke og handle fornuftigt, men det kan ikke gøre det på trods af sin længsel efter nydelse. Det er med andre ord hadet til smerte og kærligheden til nydelse, der primært kendetegner menneskets natur, det er så at sige skabt til at nyde (48) og har "justes prétentions au Bonheur"(49).

Og i forlængelse af dette menneskebegreb kan man spore en omvurdering af ikke kun de moralske værdier, men også af passioner og begær. De sidstnævnte ses ikke længere som lykkens fjender men som lykkens betingelser. De er en del af livets vilkår, noget man ikke kan unddrage sig. Det Pascal havde set som et udtryk for menneskets nuværende elendighed, opfatter La Mettrie som menneskets natur, og hvor førstnævnte kun havde set ulykke, søger sidstnævnte sin lykke.

La Mettrie er bemærkelsesværdig klar i sin bestemmelse af lykken: "Nos Organes sont susceptibles d'un sentiment, ou d'une modification qui nous plaît, et nous fait aimer la vie. Si 1'impression de ce sentiment est courte, c'est le plaisir; plus longue, c'est la volupté: permanente, on a le Bonheur. C'est toujours la même sensation, qui ne diffère que par sa durée et sa vivacité"(50). Det interessante ved dette forsøg på at tænke lykken rent, det vil sige uafhængigt af dens årsager, er, at der kun drages et kvantitativt skel mellem nydelse og lykke. De opfattes som værende af samme art og begge som havende deres rod i sensibiliteten. Der påstås ikke at være noget modsætningsforhold imellem dem (således som blandt andet stoikerne havde hævdet); at søge nydelse behøver derfor ikke at udelukke, at man samtidigt søger lykken og vice versa.

Der er i og for sig intet idéhistorisk nyt i denne bestræbelse på at tænke lykken rent og i at tænke lykken som en varig nydelse; men La Mettrie giver alligevel overvejelserne en drejning. Netop fordi han ikke tror på det klassiske selvbeherskelsesideal, forsøger han ikke at opstille strategier til opnåelse af den varige nydelse (i.e. lykken,) på den mere kortvariges bekostning; lykken opfattes snarere som en god skæbne, som man kan komplettere med diverse nydelser. Men dette vil komme klarere frem, når man ser nærmere på hans konkrete diskussion af lykkens årsager eller kilder.

Han tager sit udgangspunkt i det, han kalder "le Bonheur organique". Den er ifølge La Mettrie "1e plus beau présent de la Nature"(51), fordi den ligesom sin modsætning "le malheur organique" opfattes som værende medfødt og uafhængig af ydre påvirkninger. Den er en form for indre velvære, der er i slægt med antikkens euthymia og eudaimonia, men som ikke er resultatet af en indsats eller selvbemestring. Han henviser i den forbindelse til de lykkelige ignoranter, det vil sige de "ignorants bien organisés (...) qui n'avait besoin pour être gai et content, que de son seul tempérament"(52). Den organiske lykke stammer fra menneskets indre, dets temperament, dets natur (1'organisation), og den sætter sig igennem på trods af en ydre modgang.

Man kan sige, at dens karakteristikon snarere er det fantastiske end det, man med et snævert udtryk kunne kalde det virkelige. Igen og igen gør han nemlig opmærksom på, at den er i slægt med drømmens og rusens lykke, og at den især er resultatet af fantasiens virke hinsides virkeligheden: "Saine, ou malade, éveillée, ou endormie, l'imagination peut donc rendre content", og han fortsætter: "Si la Nature nous trompe à notre profit, ah! Pût-elle nous tromper toujours!"(53).

Men den organiske lykke, som La Mettrie også kalder for den højeste, fordi den er mest i overensstemmelse med hans krav om permanens, kan ikke erhverves; man enten har den eller ikke, eller rettere man har den grad deraf, man er født med, og kan intet ændre derved. Ingen besidder den imidlertid til fulde, ingen formår udelukkende at lade sig tilfredsstille af fantasiens nydelser, og alle må derfor mere eller mindre søge at kompensere for denne mangel: "il nous faut chercher au dehors, ce qui nous manque au dedans"(54).

Begæret er derfor ikke ifølge La Mettrie noget problem, det er ikke det, der forstyrrer det indre velvære; tværtimod så kan det, ved at pege på nogle nydelsesmuligheder, forøge dette velvære. I modsætning til den eudaimonistiske tradition, som ganske vist nok kunne acceptere enkelte begær såsom den himmelske eros eller længslen efter lykke, finder man hos La Mettrie et forsvar for begæret eller rettere begærene slet og ret: "N'ôtons point désirs aux hommes, ce sont les Roses de la vie, ils forment le brillant Cortege de l'Espérance qui seule soutient le poids de tous nos maux. Les retrancher de la Sphère du Bonheur, c'est la rétrécir"(55). Man skal ikke og kan ikke selv beherske eller udradere begærene, det drejer sig tværtimod om at tilfredsstille dem.

Og selvom man måske nok ifølge La Mettrie kunne sige, at der kun er én form for lykke (den organiske), så viser hans videre diskussion ikke desto mindre hen til en mangfoldighed af lykkeformer. Den organiske lykke kan ses som det grundlag, hvorpå enhver bygger sin form for lykke ved hjælp af forskellige former for nyde1se. Den enkelte nydelse kan ganske vist ikke isoleret betragtes som lykke fordi den netop qua nydelse mangler permanens; men nydelserne kan ikke desto mindre ses som "des éclairs de bonheur, qui ne peuvent manquer, sans rendre les joies de la vie imparfaites et tronquées"(56).

De forskellige nydelser udgør med andre ord en del af livets lykke, og denne får sit særpræg afhængig af hvilke former for nydelse, den enkelte søger. Man kunne derfor også sige, at den konkrete lykke (dette konglomerat af organisk lykke og forskellige nydelser) kan kendetegnes ved begærets retning. Alle søger ganske vist nydelser, men de søger ikke de samme nydelser; nogle foretrækker studiets nydelser, andre kærlighedens, visse dyrker de sanselige nydelser og andre foretrækker et bredt spektrum af forskellige nydelser. Man kan derfor med en vis ret sige, at der er lige så mange former for lykke, som der er tilbøjeligheder (gôuts); ja La Mettrie udelukker endog ikke at visse kan finde deres lykke "dans le sein de la débauche, de la folie et du désordre"(57).

Det, interessante ved disse overvejelser over forskelle i tilbøjeligheder, der både kan skyldes medfødte og tillærte forskelle, er, at de medfører en afvisning af enhver vægtning af de forskellige former for lykke over for hinanden. Og selvom man måske nok abstrakt kan foretage en sammenligning mellem for eksempe1 filosoffens og den tøjlesløses form for nydelse og lykke (den eudaimonistiske tradition er rig på sådanne sammenligninger), så bliver den dog meningsløs, fordi det i sidste instans ifølge La Mettrie er et spørgsmål om forskellig smag.

Og den filosofiske påstand om, at man kan bestemme en absolut form for lykke, der skulle være fælles for alle mennesker, afvises af La Mettrie med en henvisning til, at filosofferne derved blot har generaliseret deres form for lykke(58). Enhver har sin form for lykke, som vedkommende søger, og som endog for den enkelte kan skifte med alder og situation. Konkluderende kan man derfor sige: "Mais de toutes parts, quelle étonnante variété de Bonheur! Elle ressemble à celle des esprits et des visages: comme il n'y a pas deux semblables, il n'y a pas deux hommes également heureux, ni par les mêmes moyens"(59).

Man finder ofte i filosofien før Kants detronisering af lykken en sammenkædning af lykke og moral. Dyderne eller formerne for godhed blev hyppigt opfattet som noget, der enten var intimt forbundet med en måde at forholde sig på, der også kunne sikre et lykkeligt liv, eller som noget, der kunne garantere en posthum belønning for et livs forsagelser. At denne sammenkædning ikke har været enerådende i filosofiens historie kan man ganske vist finde vidnesbyrd om i blandt andet Platons dialog Gorgias (se især Kallikles tale); men alligevel må man sige, at den i det mindste har været dominerende. Man bestræbte sig på både at vise, at det dydige liv var vejen til lykken, og at den lastefulde eller onde nødvendigvis måtte være eller blive ulykkelig (60).

Også La Mettrie har i L'Homme machine et bud på en sådan sammenkædning. Han henviser i den forbindelse ti1 den i tiden meget udbredte forestilling om "une loi naturelle" om hvilken Mauzi med rette skriver: "Il est difficile de ne pas reconnaître dans la loi naturelle un résidu métaphysique, le résultat d'un mélange entre 1'innéisme classique et la foi crétienne"(61). La Mettrie bestemmer denne "loi", som han mener alle kender, på følgende vis: "C'est un sentiment, qui nous apprend ce que nous ne devons pas faire, parce que nous ne voudrions pas qu'on nous le fît"(62).

Det interessante ved denne formulering er, at han taler om en følelse og dermed bidrager til den sentimentalisering af moralen, man også kan finde i Humes og Rousseaus moralfilosofi, og som vel nok har sine rødder i Shaftesburys forestilling om en "moral sense". Der er for La Mettrie som for de øvrige tale om, at man med henvisningen til en følelse forsøger at finde en begrundelse for og en minimalbestemmelse af moralen, der ikke implicerer asketisme og kristne helvedesforestillinger. Det er hensynet til andre man vil sikre og ikke et eller andet mere eller mindre rigidt normsæt, der ikke lader sig begrunde ud fra dette hensyn.

Forskellen mellem godt og ondt er med andre ord noget man føler, noget som man har en umiddelbar tilgang til og som ifølge La Mettrie "ne suppose évidement ni éducation, ni révélation, ni législateur"(62). Og denne følelse kæder han sammen med forestillingen om en medfødt straffeinstans: samvittigheden. Han mener, at angeren (le remords) nødvendigvis rammer den, der forbryder sig mod "la loi naturelle'', at "le crime porte avec soi sa propre punition plus ou moins cruelle"(63).

Man kan sige, at La Mettrie med denne naturalisering af moralen og samvittigheden, som han fastholder uden at henvise til en fornuftig verdensorden eller til en god skabergud, leverer sit bud på en sammenhæng mellem moral og lykke. På den ene side rammes den lastefulde af anger og er derfor ulykkelig, og på den anden side opnår den dydige at være fri for samvittighedsnag og dermed at kunne nyde i fred.

Men der sker et afgørende brud i La Mettries forfatterskab mellem udgivelsen af L'Homme machine og Discours sur le bonheur, det vil sige i året 1748. Bruddet, som han selv ekspliciterer, og som klarest kommer til udtryk i forbindelse med opfattelsen af forholdet mellem lykke og moral, rummer en række forskellige interessante aspekter.

Man kan på visse punkter sige at det er Hobbes' noget dystre menneskebillede, der slår igennem. La Mettrie markerer med en række udtalelser, hvordan han nu opfatter den menneskelige natur: "En général 1es hommes sont nés méchants; sans 1'éducation, il y en aurait peu de bons"; "L'homme paraît en général un animal faux, rusé, dangereux, perfide etc."(64).

Mennesket opfattes som værende et væsen, der ifølge sin natur hensynsløs stræber efter sin egen form for lykke, som er kendetegnet ved en grundliggende egoisme, og som ikke i sig selv rummer noget kendskab til en forskel mellem godt og ondt: "Si chacun eût pu vivre seul et uniquement pour soi, il y aurait eu des hommes, et point d'humanité; des vices, ou ce qu'on appelle ainsi, et point de remords"(65).

Det er naturaliseringen af moralen, troen på en medfødt, evne til at skelne mellem godt og ondt, han bryder med; og samtidigt fjerner han det oprindelige fundament for sin opfattelse af samvittigheden som straffeinstans over for brud på en mere eller mindre absolut "loi naturelle". Han benægter ganske vist ikke angerens aktualitet, men hævder, at den stammer fra opdragelsen og ikke fra naturen, og at der ikke er nogen "naturlig" sammenhæng mellem forbrydelse og straf, mellem lykke og moral. Og med vanlig skarphed drager han selv konklusionen på sine overvejelser: "tous les méchants (...) peuvent être heureux"(66). Eller, sagt på en anden måde, der er ikke noget i den menneskelige natur, der umiddelbart skulle umuliggøre, at den onde kan blive lykkelig.

Med denne konklusion, som hverken Helvétius eller d'Holbach afviste, rejser spørgsmålet om, hvem den onde er, eller rettere om hvordan man skelner mellem godt og ondt, mellem dyd og last. La Mettrie opgiver nærmest a priorisk ethvert forsøg på ved hjælp af fornuften at levere et absolut bud på denne forskel; han henviser til det, man måske kunne kalde den relativistiske fejlslutning, nemlig at der ikke er den dyd, der ikke i sin tid er blevet kaldt last og vice versa, og at dette alene beviser, at "Les vices et les vertus sont absolument indiscernibles"(67). Men dermed er også sagt, at hans anvendelse af ord som ond og forbryder ikke henviser til nogen absolut forskel på godt og ondt, og at hans udsagn om den ondes lykke blot udtrykker, at den, man i visse samfund har kaldt ond, ikke nødvendigvis er ulykkelig.

La Mettries afvisning af forsøgene på at opstille en absolut moral medfører imidlertid ikke, at han forkaster enhver skelnen mellem godt og ondt; han relaterer blot denne forske1 til noget, der selv er foranderligt, idet han fremfører, "que le bien et le mal n'ont point de signes propre qui puissent absolument les caractériser, et, que les seuls intérêt de la société (...) les font discerner l'un de l'autre"(68). Og han fortsætter med at præcisere sit dydsbegreb: "Voilà notre vertu; tout ce qui est utile à la société, en est une; le reste est son fantôme"(69).

Med sin eksternalisering af moralen, fra en mere eller mindre privat moral centreret omkring samvittigheden til en offentlig moral, der kun begrundes ud fra hvad han noget diffust kalder samfundet interesser, rejser der sig imidlertid visse vanskeligheder. På den ene side har han med sine refleksioner bestemt den menneskelige lykke som værende uafhængig af dyden, og på den anden side har hans overvejelser over moralen intet umiddelbart at gøre med den enkeltes lykke. Lykken og moralen er med andre ord faldet fra hinanden, og spørgsmålet bliver, om man kan og i givet fald hvordan man forener disse. At de bør forenes er han (og Helvétius og d'Holbach) ikke i tvivl om; han forsøger ikke som Kant og Sade omend på forskellig vis at forsone sig med adskillelsen.

Men lad mig kort rekapitulere, hvad det er for et væsen, La Mettrie vil gøre dydigt. Mennesket er ifølge ham skabt med en vilje til lykke, som det ikke kan dispensere fra; og der er vel at mærke tale om en vilje til sin egen lykke. Det er egoistisk og uden en fri vilje, dvs. en vilje, der kan lade sig deteminere af fornuften. Og dets "détermination naturelle" leder det ofte til at søge lykken på trods af andre og på deres bekostning.

Påvirkningen i retning af dyden må for La Mettrie såvel som for Helvétius og d'Holbach komme udefra. Bruddet med det klassiske selvbeherskelsesideal medfører med andre ord nødvendigheden af menneskebeherskelse eller menneskebemestring. Efter at have sat spørgsmålstegn både ved guden og fornuften, vender La Mettrie såvel som andre oplysningsfilosoffer deres forhåbninger imod lovgiveren og opdrageren; det er op til denne at skabe en verdensorden, hvori lykken harmonerer med dyden.

La Mettrie er ikke særlig præcis i sine refleksioner over denne oplysningsfilosofiske deus ex machinas virke, men han kommer dog kortfattet og ret usystematisk ind på nogle påvirkningsmuligheder. Han nævner opdragelsen, som "seule peut nous donner des sentiments contraire à ceux que nous aurions eus sans elle. Tel est l'effet de la modification, ou du changement qu'elle procure à notre instinct, ou à notre façon de sentir"(70). Man kan med andre ord gennem opdragelsen forandre og forbedre mennesket, man kan ændre dets oprindelige tilbøjeligheder i retning af mere uskadelige ting og måske ligefrem give det smag for at være dydig.

Men der er ifølge La Mettrie visse grænser for opdragelsens formåen. For det første kan den ikke alt, den kan ikke totalt ophæve den enkeltes oprindelige determination; og for det andet forudsætter den for overhovedet at kunne fastholde sin virkning, at man som dydig bliver lykkelig: "il ne suffisait pas que la vertu fût la beauté de 1'Ame; (...) il fallait qu'elle y trouvât du plaisir"(71). Eller, sagt på en anden måde, selvom dyden måske ikke bærer belønningen i sig, så forudsætter den for at kunne få betydning, at man på den ene anden måde bliver belønnet for at være dydig.

Og hermed er vi fremme ved lovgiverens funktion. Denne skal nemlig ikke kun gennem lovene udtrykke, hvad der er samfundets interesse, men kan også ved at udnytte folks "amour-propre"(72), ved at spille på deres frygt og gennem et system af straf og belønning muliggøre, at den dydige bliver lykkelig og at den lastefulde bliver ulykkelig. Sammenhængen mellem dyd og lykke er med andre ord ikke noget naturgivent, men noget der kan skabes.

Jeg har med disse formuleringer søgt at vise, at La Mettrie ikke er så individualistisk, som man af og til kan se påstået, at man på adskillige punkter kan finde Helvétius' og d'Holbachs positioner anteciperet i hans refleksioner. Men alligevel vil jeg med Navilles ord afslutte dette afsnit med at markere en forskel: "Les lois, les mœurs, peuvent, chez La Mettrie, assurer le bonheur des hommes; chez d'Holbach, elles le doivent"(73).

"vivre, c'est proprement jouir"(74)

Condillac (1715-80) har jeg valgt at tage med i denne tematisering, fordi han på mange måder klart udtrykker den form, inspirationen fra Locke fik for de franske filosoffer. Dermed er imidlertid ikke sagt, at det var ham alene, der formulerede den sensualistiske doktrin i Frankrig; den synes snarere at være et produkt af det intense diskussionsmiljø, der var i salonerne, og som d'Alembert, Turgot, Rousseau, Diderot, Condillac, Morellet, d'Holbach, Grimm, Helvétius, Duclos, Marmontel og mange andre deltog i. Som Keim med rette påpeger: "beacoup des livres du XVIIIe siècle ont été causés avantd'être écrits"(75); og netop dette gør det problematisk absolut at ville finde en ophavsmand til dette eller hint. Og man kunne dertil føje, at det måske er mere interessant, hvad der blev sagt/skrevet, end hvem der eventuelt var den første til at udtrykke det.

I 1754 udgav Condillac Traité des sensations, der er det værk, jeg her vil koncentrere mig om. Der er tale om et på mange måder bemærkelsesværdigt værk. Sammenlignet med for eksempel La Mettries 'Discours sur le bonheur' bliver man slået af dets klarhed. Hvor man hos La Mettrie kan finde et mere eller mindre kaotisk væld af refleksioner, der gør det svært at forstå ham men måske lettere at afvise ham, dér finder man hos Condillac en bestræbelse på at rendyrke ét princip, ud fra hvilket mennesket i al dets mangfold skulle kunne begribes. La Roy noterer: "Condillac rêva de réduire à un seul principe, qui lui-même fût un fait, tout ce que peut apprendre 1'observation de l'homme. Il eut l'ambition de refaire l'œuvre de Locke en disciple de Newton"(76).

Og det er vigtigt at fastholde Le Roys pointering, for Condillac foretager ikke kun en reformulering af Lockes overvejelser, han radikaliserer og systematiserer også disse på en måde, der kan synes en metafysiker værdig. D.W.Smith markerer denne radikalisering på følgende måde: "Whereas Locke had retained certain innate faculties within the mind which correlated the incoming sensations, Condillac reduced all human faculties to simple sensation. The mind, he claimed, was absolutely blank at birth, save for its power of sensation"(76).

Alt, både refleksionsevnen, hukommelsen, begæret, passionerne, gudsforestillingen, dømmekraften, fantasien etc. kan ifølge Condillac føres tilbage til oprindelige sansninger, alt har sin rod i sensibilitetens virke: "Le jugement, la réflexion, les désirs, les passions, etc. ne sont que la sensation même qui se transforme différemment"(78). Jeg skal imidlertid ikke her nærmere analysere dette centrale og tilgrundliggende postulat, men blot se lidt på, hvilke konsekvenser det får for diskussionen af mennesket og dets lykke.

For det første kan man sige, at det i højere grad end Lockes formuleringer leder interessen i retning af spørgsmålet om oprindelse og tilblivelse. Hvis mennesket fødes som absolut ignorant, så bliver spørgsmålet, hvordan det overhovedet formår at forlade denne tilstand og hvad der bliver bestemmende for dets udvikling. Traité des sensations kan da også ses som at forsøg på at besvare dette; og den fremstår som et interessant erkendelsesteoretisk og psykologisk studie.

For det andet aktualiserer det spørgsmålet om, hvordan man kan gribe ind i denne udvikling. Hvis passioner og begær er noget, der først bliver til i en proces, så bliver spørgsmålet ikke kun om, hvordan de bliver til, men også om, hvad der bestemmer deres konkrete form, og om hvordan man eventuelt kan gribe ind i denne proces. Eller, sagt på en anden måde, det sætter for alvor spørgsmålet om opdragelse på programmet. Og selvom Condillac ikke i det anførte værk selv kommer ind på opdragelse, så har han i høj grad leveret redskaberne for Helvétius' og d'Holbachs overvejelser desangående.

For det tredje synes det prædestineret til at fungere sammen med den historieteori, der netop samtidigt var ved at bryde frem(79). Der er nemlig ikke langt fra påstanden om at mennesket fødes som ignorant til udsagnet om at menneskeheden startede som ignoranter eller vilde. Condillac koncentrerer sig ganske vist om at analysere mennesket for sig, men leverer samtidigt et menneskebegreb, der let lader sig underordne Helvétius og d'Holbachs mere vidtgående bestræbelser.

Dette vil jeg senere komme tilbage til; her vil jeg koncentrere mig om Condillacs menneskebillede. Det er nemlig en af mine gennemgående teser i dette studie, at måden hvorpå man tænker mennesket, får afgørende betydning for overvejelserne om lykken, at menneskebilledet med andre ord har en klar affinitet til lykkebegrebet. Og på trods af Mauzis sølle fire henvisninger til Condillac, vil jeg hævde, at sidstnævnte har en del at sige i lykkediskussionen. Ikke uinteressant er i denne forbindelse hans sensualisering af det, man kunne kalde sjælens operationer. Hvad Locke havde fremført i et enkelt kapitel (Of Power), bliver for Condillac til det helt centrale i hans menneskebillede. Smerte og nydelse bliver både det, der driver mennesket frem, og det, der bestemmer i hvilken retning, det udvikler sig.

Condillac tager sit udgangspunkt i det, han kalder statuen; og om denne skriver han: "nous imaginâmes une statue organisée intérieurement comme nous, et animée d'un esprit privé de toute espèce d'idèes"(80). Der er altså tale om en teoretisk fiktion, der skal muliggøre en beskrivelse af, hvor langt man kan udvikle sig udelukkende med udgangspunkt i sansninger. Men da Condillac selv i sin konklusion drager parallellen til mennesket, vil jeg ikke her sondre mellem statue og menneske.

Lige fra sin første sansning viser det sig ifølge Condillac, at statuen ikke blot fornemmer for eksempel lugte eller lyde, men at den samtidigt også føler et behag eller ubehag, smerte eller nydelse: "sentir et ne pas se sentir bien ou mal, sont des expressions tout-à-fait contradictoires"(81). Og det er netop denne sammenkædning af sansning og nydelse eller smerte, der i hans tænkning bliver til det helt centrale princip.

Vigtigt er det imidlertid i denne forbindelse at fastholde, at Condillac på intet tidspunkt ser noget problematisk i, at mennesket så at sige fra første færd har muligheden for at nyde; der er ingen rest tilbage i abbé de Condillacs refleksioner af den kristne forestilling om den fordærvede natur. Tværtimod så ser han, ligesom det var tilfældet med La Mettrie, i den menneskelige natur (i.e. sensibiliteten) en markering af det acceptable i at nyde, ja ligefrem en markering af, at mennesket er skabt til at nyde: "La nature nous donne des organes pour avertir par le plaisir de ce que nous avons à rechercher, et par la douleur de ce que nous avons à fuir"(82).

Mennesket er med andre ord født med en evne til at skelne mellem smerte og nydelse; men det er hverken født med en evne til at kende forskel på godt og ondt eller, som La Mettrie hævdede, med nogle for andre farlige tilbøjeligheder. Ja dets begær og tilbøjeligheder er ifølge Condillac noget, der først bliver til i forbindelse med dets videre udvikling. Og denne begærets genese vil jeg her kort omtale; ikke mindst fordi den også får betydning for hans overvejelser omkring tilblivelsen af lykkens konkrete former i al deres forskellighed.

Statuen starter som bekendt med enten at føle smerte eller nydelse, men kommer snart til at opleve en vekslen mellem disse, og deraf opstår behovet/begæret: "Toutes les fois qu'elle est mal ou moins bien, elle se rappelle ses sensations passées; elle les compare avec ce qu'elle est, et elle sent qu'il lui est important de redevenir ce qu'elle a été. De là naît le besoin ou la connaisance qu'elle a d'un bien, dont elle juge que la jouissance lui est nécessaire"(83).

Behovet/begæret (Condillac sondrer ganske vist minimalt mellem disse men da han samtidigt kæder dem sammen, vil jeg her se bort fra denne skelnen) opstår altså ud fra en sammenligning, og det udtrykker sig som en uro (84) og en længsel efter en mistet nydelse. Det er med andre ord ikke nydelsen slet og ret, man begærer, men derimod den konkrete nydelse og den konkrete situation, man tidligere oplevede. Og allerede her kan man måske se kimen til forskellene i menneskers tilbøjeligheder, da alle ikke starter med at opleve de samme nydelser og smerter.

Det er dette begær, der sætter statuen i bevægelse, og som får den til at udvikle sine evner (les facultés de l'âme). Men den forbliver dog ikke på sporet af de svundne eller oprindelige nydelser, den bliver ikke fastholdt i en længsel efter første velvære "Nos recherches pour les satisfaire font acquérir d'autres idées qui produisent encore de nouveaux désirs"(85). Eller, sagt på en anden måde, i sine bestræbelser på at tilfredsstille det oprindelige begær tvinges statuen til at sætte sig og sine evner i bevægelse og kommer derved til at opleve nogle nye nydelser, som det ikke oprindeligt begærede, men som nu kan danne udgangspunktet for sammenligninger og blive noget der bliver efterstræbt.

Condillac formulerer selv det centrale princip i denne tankegang på følgende vis: "il ne nous arrive jamais de faire une chose avec dessein, qu'autant que nous l'avons déjà faite sans avoir eu le projet de la faire"(86), Og dermed, har han uden at anfægte sin oprindelige påstand om at alt starter med smerte og nydelse, kunnet levere en teori om begærenes mangfoldiggørelse og nogle overvejer og over tilblivelsen af forskelle folks begær.

Jeg skal imidlertid ikke her prøve nærmere at følge de condillacske overvejelser i alle deres detaljer, men vil i stedet forsøge at fastholde nogle interessante aspekter ved det menneskebegreb, der fremstår af overvejelserne, og som han på mange måder havde til fælles med Helvétius og d'Holbach.

For det første beskrives statuen som et væsen, der med udgangspunkt i og takket være forskellen mellem nydelse og smerte udvikler sig bort fra den absolutte ignorance: "le plaisir et la douleur sont l'unique principe du développement de ses facultés"(87). Men smerten og nydelsen er ikke kun det, der sætter statuens udvikling i gang, de vedbliver at være bevæggrunde eller motiver for den: "le plaisir at la douleur détermineront toujours l'action de ses facultés"(83). At opnå nydelser og undfly smerter er begærets mål (abstrakt sagt), og det er ifølge Condillac denne bestræbelse, der bestemmer menneskers agens: "nous sommes toujours mus par le plaisir ou par la douleur"(88).

For det andet implicerer hans fremhævelse af sensibiliteten, at det er statuens egne nydelser og smerter, der optager den, og som bliver bevæggrunde for den. Det er ikke kristen agape, der optager statuen, men en anden form for kærlighed: "l'amour dont notre statue est capable n'est que l'amour d'elle-même ou ce qu'on nomme l'amour-propre."(89). Der ligger imidlertid ikke i denne formulering en påstand om, at statuen nødvendigvis er rabiat egoist, men blot en pointering af og også en accept af, at den er styret af en interesse for sine egne nydelser. Denne optagethed kan ganske vist antage form af en hensynsløst egoisme, men kan også, som Helvétius især siden skulle vise kædes sammen med det interessebegreb, der på dette tidspunkt var ved at blive formuleret(90). Man kan sige, at denne egenkærlighed eller egeninteresse i de condillacske overvejelser er et relativt neutralt begreb, noget man må tage hensyn til og ikke blot fordømme som et udtryk for syndefaldets begær.

For det tredje kan begæret godt abstrakt kendetegnes som kærlighed til nydelse og had til smerte, men dets mål er ikke nydelsen slet og ret, den ene nydelse kan ikke vilkårligt erstatte den anden. Alle søger ganske vist nydelsen, men de søger ikke de samme former for nydelse og de søger dem ikke de samme steder; der er, som jeg på de foregående sider kort har søgt at vise, i forbindelse med statuens udvikling sket en prægning eller en rettethed mod bestemte former for nydelse, der kan skifte fra menneske til menneske: "Tous les hommes ont les mêmes sensations; mais le peuple occupé à des travaux pénible, l'homme du monde tout entier à des objets frivoles, et 1e philosophe, qui s'est fait un besoin de 1'étude de la nature, ne sont sensibles ni aux mêmes plaisirs ni aux mêmes peines"(91). Og man kan notere, at Condillac, selvom han modsætning til La Mettrie opfatter forskellen i nydelsens former som værende noget tilblevet, ligesom denne ikke bestræber sig på at foretage en hierarkisering af nydelsens former ud fra en eller anden generel parameter, at han ikke som Platon er optaget af at sondre mellem falske og sande nydelser, men derimod er rede til at acceptere, at forskellige mennesker søger forskellige former for nyde1se.

For det fjerde kan man sige, at der med statuens udvikling ikke kun sker en påvirkning i retning af bestemte former for nydelse, men at der også samtidigt sker en mangfoldiggørelse af den enkeltes nydelser: "de ces sensations qui ne présentaient d'abord qu'un petit nombre de plaisirs grossiers, vont naître des plaisirs délicats qui se succéderont dans une variété étonnante"(92). Og denne forøgelse af nydelserne opfattes i modsætning til den klassiske eudaimonisme ikke som værende noget problem, men snarere som en mulighed.

For det femte kan det for at undgå kort-slutninger være vigtigt at pointere, at selvom alt ifølge Condillac starter med sansninger, så kan statuen dog opleve andre former for nydelser end de umiddelbart og traditionelt sanselige. Et eksempel på dette kan være hukommelsen, der ikke blot kan rumme en erindring om en nydelse, men som også kan muliggøre en nydelse af erindringen. Men tydeligere kommer dette dog til udtryk i forbindelse med fantasiens virke, den kan ved at kombinere erindringsspor producere nydelser, man aldrig tidligere har oplevet: "Par là elle procure des jouissances qui, à certains égards, 1'importent sur la réalité même"(93). Og i sin omtale af håbets nydelser kommer han utroligt tæt på Rousseaus opfattelse af forelskelsens lykke: "Dans 1'espérance, 1'imagination lui lève tous les obstacles, lui présente les objets par les plus beaux côtés, et lui fait voir qu'elle en va jouir: illusion qui souvent la rend plus heureuse que la jouissance"(94). Men hvorom alting er; de sjælelige operationer er for Condillac ikke kun midler i begærets tjeneste, de er også selv i allerhøjeste grad kilder til nydelse.

Som en afslutning på denne lille opremsning om mennesket i nydelsens tegn (man kan med en vis ret tale om homo fruens), kan det måske være meningsfuldt at lade Condillac selv drage konklusionen: "nous jouissons non-seulement par la vue, 1'ouïe, le goût, l'odorat, le toucher, nous jouissons encore par la mémoire, l'imagination, la réflexion, les passions, 1'espérance; en un mot, par toutes nos facultés"(95).

Det kan måske ved en umiddelbar betragtning undre, at jeg i dette afsnit, der skulle handle om statuens lykke, tilsyneladende har skrevet så meget om nydelsen og så lidt om lykken; men det er netop kun tilsyneladende. For ligesom alt andet, hvad statuen angår, så har også dens lykke ifølge Condillac sit udgangspunkt i forskellen mellem nydelse og smerte: "Ce sont 1es plaisirs et les peines comparés, c'est-à-dire nos besoins qui exercent nos facultés. Par conséquent, c'est à eux que nous devons le bonheur que nous avons à jouir. Autant de besoins, autant de jouissances différentes; autant de degrés dans le besoin, autant de degrés dans la jouissance. Voilà le germe de tout ce que nous sommes; la source de notre malheur ou de notre bonheur"(95).

Som man formodentligt også kan se af dette citat, og som jeg tidligere har søgt at vise, er det ikke kun i udgangspunktet, at forskellen mellem nydelse og smerte spiller en afgørende rolle; den forbliver den centrale rettesnor for begæret/behovet, selvom formerne for nydelse og smerte mangfoldiggøres. Og den bliver også konstituerende for den condillacske opfattelse af forskellen mellem lykke og ulykke.

Man kan kortfattet, og med en henvisning til afsnittet om Locke, bestemme statuens lykke som værende nyde1sernes tilstedeværelse og smerternes fravær; eller, sagt på en anden måde, lykken er begærets tilfredsstillelse og ulykken den manglende tilfredsstillelse af ens begær. Og alt, hvad der hidtil er sagt om nydelserne, kan derfor også siges at være gældende for den nydelsernes lykke, Condillac ser som begærets mål.

Anvendelsen af udtrykket nydelsernes lykke er ingen tilfældighed; og dette ses tydeligst, hvis man kontrasterer det med den nydelsens lykke, visse filosoffer har hyldet. Epikur stiller så store krav til de nydelser, der skal udgøre hans lykke, at stort set kun den intellektuelle meditation kan honorere dem. Om de andre nydelser skriver han blandt andet: "Jeg har Overflod på legemlige Nydelser, naar jeg blot faar Vand og Brød, og jeg spytter paa de kostbare Nydelser, ikke paa Grund af dem selv, men paa Grund af de Ubehageligheder der følger med dem"(96). Og selv disse få nydelser

ville han hellere end gerne undvære, hvis han anså det for muligt. Tilsvarende er Augustin krav til nydelsens permanens så store, at der stort set kun bliver et "objekt" tilbage, som man kan nyde uden frygt for at miste det; nemlig guden.

Fælles for disse to er, at deres forsvar for nydelsens lykke får et kraftigt asketisk præg, og at deres store krav til det, de vil acceptere som nydelse, får dem til at forkaste de fleste former for nydelse. Anderledes med Condillacs diskussion af lykken, der nærmest, har et pragmatisk og hverdagsagtigt præg. Han bestræber sig ikke på at levere en mere eller mindre absolut vurdering af de forskellige former for nydelse, og han har heller ikke de to andres krav om en vedvarende smertefrihed. Resultatet bliver, at han er rede til at acceptere et langt større spektrum af nydelser, hvoraf nogle også er ganske kortvarige.

I det hele taget kan man sige; at det er en noget broget lykkeforestilling, der fremstår af Condillacs overvejelser. For det første fordi han er rede til at acceptere, at forskellige mennesker begærer forskellige nydelser, og at deres form for lykke derfor må variere. Af samme grund må han renoncere på en konkret bestemmelse af, hvori nydelsernes lykke består. For det andet fordi han introducerer en interessant forestilling om lykken som et konglomerat af forskellige nydelser. Han taler således om, at den enkeltes nydelser hver for sig kan "contribuer à son bonheur" og markerer derved også, at det ikke er den enkelte nyde1se i sig selv, der udgør lykken, men snarere summen af forskellige nydelser. Og for det tredje fordi han accepterer, at begæret slet og ret er et udsagn om hvilke nydelser, der kan bidrage til ens lykke, og dermed afviser den klassiske eudaimonismes mere eller mindre kategoriske kritik af begæret for at være smertevolder.

Man kan sige, at McGills formulering om en imperfekt eller mangelfuld lykke (97) på mange måder er en rammende beskrivelse af den condillacske nydelsernes lykke; men samtidigt er det en meget tolerant form f or lykke, der er fjernt fra for eksempel Augustins trykkende drøm om det absolutte. Man kan måske tale om en profanering og desublimering af lykken, men samtidigt synes der også at være tale om en humanisering af lykken,

Jeg vil her slutte med en interessant formulering, der kan antyde, at lykken ifølge Condillac måske alligevel ikke alene består i begærets tilfredsstillelse, men at også anstrengelsen for at nå dertil får betydning for lykken; noget Helvétius og d'Holbach skulle udbygge i deres overvejelser over den menneskelige lykke: "Pourquoi faut-il que je trouve des obstacles à mes désirs? Pourquoi faut-il que mon bonheur soit traversé par des peines? Mais que dis-je! jouirais-je proprement des biens qui me sont offerts si je n'avais jamais de victoire à remporter? En jouirais-je si les maux dont je me plains ne m'en faisaient pas connaître le prix? Mon malheur même contribue à mon bonheur"(98). Og man kan præciserende tilføje, at det kun er den smerte eller det ubehag, der efterfølges af en tilfredsstillelse, der får mening. Condillac leverer ikke en apologi for nøden og ulykken.

Ifølge D.W.Smith (99) var Condillacs forsvar for den frie viljes eksistens en af de væsentligste årsager til at hans værker undgik kritik og forfølgelse, mens Helvétius, der drog den deterministiske konklusion på den condillacske og lockeske sensualisme, i 1759 fik brændt sit hovedværk (De 1'Esprit) af bøddelen.

Det kan måske undre, at man hos en, der hævder at mennesket bevæges af kærlighed til nydelse og had til smerte, kan finde en påstand om at mennesket er frit. Og da en af hans væsentligste kritikpunkter over for Locke var, at denne gjorde for stor forskel på begæret og viljen, kan det volde visse problemer, at finde ud af, hvad han egentlig lægger i ordet.

På den ene side knytter han den frie vilje sammen med muligheden for at modstå et begær ud fra en individuel hedonistisk kalkule: "Lorsqu'elle a plusiers désirs, elle les considère donc par les moyens de les satisfaire, par 1es obstacles à surmonter, par les plaisirs de la jouissance, et par 1es peines auxquelles elle peut être exposée. (…) et, au lieu de chercher 1'objet qui offre le plaisir le plus vif, elle observe celui où il y a le plus de plaisir avec le moins de peine"(100).

Men på den anden side antyder han, at denne hedonistiske kalkulering måske kun er udgangspunktet: "elle apprend peu à peu à résister à ses désirs et même à les vaincre. C'est ainsi qu'intéressée à éviter la douleur, elle diminue 1'empire des passions pour étendre celui que la raison doit avoir sur sa volouté, et pour devenir libre"(101). Men det forbliver uklart for mig, hvad denne fornuft så skal diktere; måske hensynet til den af guden givne "loi naturelle" og den posthume belønning eller straf, han omtaler i 'Traité des animaux' fra 1755.

Jeg skal imidlertid ikke her diskutere Condillacs himmelske perspektiv nærmere, og ejheller hvilken betydning dette får for hans opfattelse af det jordiske liv. Jeg har her koncentreret mig om hans profane diskussion af lykken for netop at kunne markere slægtskabet med Helvétius og d'Holbach. Og jeg har kun medtaget denne lille omtale af frihedsbegrebet for at kunne antyde, at han på visse punkter måske i sin filosofi er nærmere beslægtet med sin nære ven: Rousseau,

"Ce bonheur, ô mortels, que nous recherchons tous,
N'est que 1'enchaînement des instants les plus doux"
(102)

Helvétius (1715-71) har jeg her valgt at tematisere, fordi han på mange måder prøvet at videreudvikle og systematisere de materialistiske og sensualistiske ansatser, jeg i det foregående har diskuteret og eksemplificeret ved La Mettrie og Condillac. Han fremstår med sine hyppige henvisninger til lykken som en markant eksponent for det, Keim kalder den politiske eudaimonisme; det vil sige en eudaimonisme, der ikke koncentrerer sig om kunsten at blive/være lykkelig, men som primært handler om kunsten at gøre om ikke alle så dog de fleste lykkelige. Og selvom visse af hans overvejelser om betingelserne for denne lykke nok ville give en Orwell kuldegysninger, så mener jeg ikke desto mindre, at det kan være af idéhistorisk interesse, at kigge lidt nærmere på nogle af de betragtninger han gør sig i forbindelse med formuleringen af denne lykkeforestilling.

Ligesom Condillac er Helvétius optaget af en bestræbelse på at bestemme et princip, ud fra hvilket alt, hvad mennesket angår, kan bringes på en begribelig og éntydig formel; herom fremfører Keim: "Réunir une infinité de verités sous le même point de vue, voilà, on s'en aperçoit, l'idéal philosophique d'Helvétius"(103). Men hvor Condillac havde koncentreret sig om at diskutere det enkelte menneske, dér udstrækker Helvétius refleksionerne til stort set at omfatte alt i den menneskelige interaktion. Som Keim med rette gør opmærksom på: "Si, en France Condillac a professé avant lui le sensualisme, Helvétius reste le théoricien de 1'intérêt‚ de 1'amour-propre, et il joint à son système utilitaire des vues précises sur 1'éducation et la 1égislation"(104).

Man kan sige, at Helvétius på flere måder udtrykker en ekstrem position i den franske oplysningsfilosofi. Han radikaliserer og videreudvikler nogle overvejelser, der var en udbredt accept af i perioden, og når frem til nogle mere eller mindre absolutte formuleringer, som de færreste til fulde kunne godtage, men som man heller ikke fuldstændigt ville afvise. Diderots reaktion kan i denne forbindelse være symptomatisk: "Vous généralisez trop vos conclusions; mais vous n'en êtes pas moins un grand moraliste, un très subtil observateur de la nature humaine, un grand penseur"(105). Og netop af denne grund kan Helvétius' formuleringer være med til at klargøre nogle aspekter, der omend på forskellig vis og sjældent enerådende indgår i oplysningsfilosofiens polyfone diskussion af lykken.

Helvétius' forfatterskab består hovedsageligt af tre værker. For det første De l'esprit, der trods sine forsigtige formuleringer vakte enorm skandale ved udgivelsen i 1758, og som foranledigede jesuitterne til at beskylde ham for at være "le défenseur de la tolérance absolue, indéterminée, universelle"(106). For det andet digtet Le Bonheur, der primært er skrevet i fyrrerne, men som først udkom i 1772. Og for det tredje De l'homme et de ses facultés intellectuelles, et de son éducation, der er skrevet i perioden 1759-69, og som udkom i 1772.

Jeg vil i det følgende først og fremmest koncentrere mig om det sidstnævnte værk, da det, fordi det er skrevet med henblik på en posthum udgivelse, opgiver ethvert hensyn til censuren og dermed også opgiver de forsigtige og floromvundne formuleringer. Endvidere mener jeg, at man i dette værk, selvom man på ingen måde kan spore noget brud i forhold til overvejelserne i De 1'esprit, i højere grad finder en sammenhængende fremstilling af det, man kunne kalde Helvétius' system. Et system, der med Keims ord er "une glorification de la vie, et un énergique réquisitoire documenté contre l'esprit d'ascétisme, contre le despotisme et toutes les tyrannies"(107).