Et forsøg på en markering af Rousseaus diskussion af kærlighed og lykke; med særligt henblik på La nouvelle Héloïse og Émile

Jean-Jacques Rousseau (1712-78) var en så kompleks tænker og har tillige efterladt et så enormt tekstkorpus, at man på forskellig vis er nød til at afgrænse sine studier af ham for overhovedet at kunne overkomme dem inden for en gængs eksamenstermin. Jeg har her valgt at foretage både en tidslig (1756-62) og en tematisk afgrænsning af de tekster, jeg vil koncentrere mig om.

Hvad den tidslige afgrænsning angår, så giver den mulighed for en mere umiddelbar afklaring af de forskellige tekster fra samme periode ved hjælp af hinanden; men dermed er ikke sagt, at den samtidigt udtrykker et brud i Rousseaus tankegang, omend man måske nok kan spore en vis forskydning i interessefeltet og en vis desekularisering i argumentationsformen efter 1756.

I 1756 var Rousseau allerede kendt; han havde i 1750 vundet akademiet i Dijons pris for sin Discours sur les sciences et les arts, han havde i 1752 fået opført sit skuespil: Narcisse ou l'amant de lui-même, og havde samtidigt succes med sin opera: Le Devin du village, han havde i 1755 udgivet sin Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes(2), han var blevet ven med folk som d'Holbach, Diderot, d'Alembert, Grimm, Condillac, Duclos og bevægede sig rundt i de litterære saloner, han havde haft sin første kontrovers med Voltaire(3), han havde i 1755 bla. bidraget til Encyklopædien med artiklen: Économie politique, osv.

Han havde endvidere i nogen tid arbejdet på det, han kaldte sin "réforme personelle"(4) og besluttede sig til i april 1756 at forlade lasternes og fordærvelsens Paris. Man kan i den forbindelse genkalde sig ordene fra Émile: "Adieu, Paris: nous cherchons l'amour, le bonheur, l'innocence; nous ne serons jamais assez loin de toi"(5). Og dermed indledte han det, man kunne kalde hans lange march mod den totale ensomhed.

Han forlod imidlertid ikke Paris for at vende tilbage til naturen(6) eller for at vende tilbage til Génève(7), men for at søge ensomheden(8) og roen på landet (fra april 1756 til december 1757 i l'Hermitage og derefter frem til 1762 i Montmorency). Tiden på landet blev imidlertid ikke så lykkelig, som han havde håbet; han var plaget af sygdom, han begyndte at føle sig mere og mere fremmed over for sine venner i Paris, der ikke kunne forstå hans længsel efter ensomhed, og han oplevede samtidigt (i 1757) sit livs store og/men ulykkelige kærlighed til Sophie d'Houdetot.

Han begyndte derfor i stedet at drømme om den lykke, den kærlighed, de venner osv, som han tilsyneladende ikke kunne opnå: "L'impossibilité d'atteindre aux êtres réels me jeta dans le pays de chimères, et ne voyant rien d'existant qui fût digne de mon délire, je le nourris dans un monde idéal, que mon imagination créatrice eut bientôt peuplé d'êtres selon mon cœur"(9). Disse drømmerier adskiller sig imidlertid fra den ensomme vandrers drømmerier derved, at der ikke er tale om hin ulykkelige ensommes forsøg på at finde en begrænset lykke i "le sentiment de l'existence"(10), men om et forsøg på at forestille sig et "refuge terrestre des belles âmes"(11), hvor kærlighed og venskab endnu kunne holdes i hævd.

Det er ikke samfundsreformen, der her er det centrale, men snarere forsøget på at finde overlevelsesstrategier i en fordærvet verden og forsøget på at forestille sig lykkens og kærlighedens mulighed på trods af den generelle depravation. Som Rousseau skriver om disse skønne sjæle: "ils se détachent du reste de l'univers, et, créant entre eux un petit monde différent du nôtre, ils y forment un spectacle véritablement nouveau"(12).

Det er primært Rousseaus diskussion af kærlighed og lykke i forbindelse med disse drømmerier, jeg vil koncentrere mig om. Dermed er også den afgørende tematiske afgrænsning markeret. Jeg vil ikke komme ind på hans visioner om et samfund, hvor le contrat social holdes i hævd, og vil derfor heller ikke komme ind på de mere samfundsteoretiske tekster, han også arbejdede på i perioden, såsom: Écrits sur l'abbé de Saint-Pierre, og Du contrat social ou principes du droit politique. Derimod har jeg arbejdet med følgende værker:

Julie ou la nouvelle Héloïse; som han skrev i 1756-58 og som udkom i 1761. Der er tale om en glødende roman om to unge ulykkeligt elskende og deres forsøg på at finde lykken trods alt.

Lettres morales; som han i 1757 skrev til Mme d'Houdetot, men aldrig afsendte. En håndbog i hvordan man gennem ensomheden lærer at lytte til sin samvittigheds stemme.

La profession de foi du vicaire savoyard; som han skrev i 1757-8 og som han senere inkorporerede i Émile. En tekst, hvori han modificerede sin sensualisme(13), selvom han allerede i den anden diskurs med sin forestilling om "la pitié" havde stået i modsætning til Condillac.

Lettre à d'Alembert sur les spectacles; som han skrev og publicerede i 1758 som en reaktion på d'Alemberts artikel om Genève i 7. bind af Encyklopædien, og som samtidigt markerede det endelige brud med encyklopædisterne. Bogen udkom samtidigt med at Encyklopædien var udsat for svare angreb fra kirkens side.

Émile ou de l'éducation; som han selv regnede for sit hovedværk og som han skrev i 1759-61. Den udkom i 1762. Den femte bog af denne tekst er skrevet i 1759, altså i umiddelbar forlængelse af La nouvelle Héloïse, og forsøger da også at takle de samme problemer, omend på en anden måde.

I perioden arbejdede han endvidere på La morale sensitive, ou le matérialisme du sage. Men denne tekst bortkom desværre i forbindelse med flugten fra Montmorency og er aldrig siden fundet. Selv antyder han i 12. bog af Les confessions, at det var d'Alembert, der havde stjålet den.

Efter at Émile og Du contrat social var udkommet, måtte han i 1762 flygte fra Montmorency med politiet i hælene (mens Émile blev brændt i Paris); en flugt, der skulle komme til at vare i adskillige år.

Af værkerne efter 1762 ligger tyngdevægten på de mere selvbiografiske værker som Les confessions (skrevet 1764-70), Rousseau juge de Jean-Jacques (skrevet 1772-76) og Les rêveries du promeneur solitaire (skrevet 1776-78). Men han forsøgte også at følge Émile og Sophies videre skæbne i fragmentet: Émile et Sophie ou les solitaires (man mener, at den er skrevet i 1768 eller derefter). Disse tekster udkom alle posthumt.

Lykken er noget helt centralt i Rousseaus tænkning. Som Rang påpeger: "Jedenfalls bildet die Idee des wahren Glückes den Schlüssel zu fast allen Einzelthemen, die Rousseau beschäftigten, ob sie kulturphilosophischer oder pädagogischer, psychologischer oder moralischer, politischer oder theologischer Art waren. Im dem sinne ist sein ganzes Werk nichts als eine einzige 'Anweisung zum glücklichen Leben'"(14). Denne lykkens centrale placering er der i og for sig intet idéhistorisk nyt i (det var først med Kant, at lykken for alvor blev rangeret ud på et sidespor). Eudaimonismen har spillet en central rolle i filosofien fra Platon over Augustin og frem til Rousseaus samtidige (fex. Helvétius og d'Holbach). Ligeledes er forestillingen om mennesket som et lykkesøgende væsen et gammelkendt fænomen (uanset om man betragter mennesket som et behovsvæsen eller ej).(15) Hos Rousseau kan man finde denne forestilling udtrykt på forskellig vis: "Tout homme veut être heureux"(16), og "L'objet de la vie humaine est la felicité de l'h/omme/" (17) osv. Dér, hvor vandene for alvor skilles (både idéhistorisk og mellem Rousseau og de samtidige materialister), er i refleksionerne over, hvori denne lykke består, hvor den skal søges, hvordan den skal søges, hvilke forhindringer, der skal overvindes osv.

Jeg vil i det følgende prøve at opspore Rousseaus lykkebegreb, eller måske rettere: lykkebegreber, da hans mangfoldige udsagn om lykken af og til synes vanskeligt forenelige med mindre man også medreflekterer de forskellige situationer, han diskuterer lykken i forhold til. Jeg mener at kunne skelne i hvert fald fem forskellige situationer og dermed fem forskellige former for lykke:

Dette vil jeg komme tilbage til i det følgende, omend jeg vil koncentrere mig om b) og c).

Men inden jeg går i gang med at diskutere den forelskedes lykke, vil jeg prøve at se lidt nærmere på Rousseaus mere generelle udsagn om lykken og dens relation til behov, begær og passioner(19). Ligesom Platon opfatter Rousseau begæret/behovet som noget smerteligt: "tout désir suppose privation, et toutes les privations qu'om sent sont pénible"(20). Lykken ligger altså ikke i det at begære, tværtimod bestemmer han den menneskelige misære som den manglende evne til at tilfredsstille sine begær. Men målet er ejheller begærsløsheden, thi uden begærene kunne man ikke nyde udfoldelsen af hele sit væsen, uden begær ville man være en statue. Lykken består derimod af den bien-être og den repos, der opstår ud af tilfredsstillelsen, og den forudsætter derfor evnen til at kunne tilfredsstille begærene. Eller sagt på en anden måde, den forudsætter en ligevægt mellem begær og evner: "Un être sensible dont les facultés égaleraient les désirs serait un être absolument heureux"(21). Denne ligevægtstanke markerer samtidigt, at man ikke éntydigt kan bestemme, hvilke begær der indgår i det lykkelige liv, det afhænger af ens evner. Og hans rigdomsbegreb udtrykker således hverken det, at være rig på behov eller det, at have så få behov som muligt, men "un rapport de surabondance entre les désirs et les facultés de l'homme riche"(22). Når Rousseau derfor kritiserer begærene, så er det ikke en puritaner fra Calvins Genève, der taler, men snarere en, der er optaget af menneskets profane lykke. Og hans videre refleksioner over lykken centrerer sig om forsøget på at fastholde/etablere denne ligevægtstilstand.

Denne ligevægt kan man tilnærmelsesvis finde hos den vilde, der lever uafhængig og alene i skovene, og som er god(23) uden at behøve at beherske sig eller være dydig. Dette naturmenneske har kun én passion: "amour de soi", der primært er knyttet til selvopholdelsen og som ikke rummer noget excessivt ved sig. Begærene er også begrænsede: naturen "ne lui donne immédiatement que les désirs nécessaires à sa conservation et les facultés suffisantes pour les satisfaire. Elle a mis toutes les autres comme en réserve au fond de son âme, pour s'y développer au besoin"(24). Dermed markerer Rousseau også, at hans forestilling om menneskenaturen ikke lader sig reducere til den vilde, at man som Émile godt kan være naturmenneske uden at være vild og at udfoldelsen af passionerne ikke behøver at udtrykke et brud med naturen. Men når fantasien(25) ("l'imagination") vækker passionerne (i interdependens hermed vågner også fornuften og samvittigheden) skabes der også nye begær, nye savn, der kræver tilfredsstillelse. Dette truer ligevægten, ikke mindst fordi de fantasibårne passioner i modsætning til deres kilde ("amour de soi") er excessive og ikke i sig rummer nogen grænser, mens evnerne altid er begrænsede, selvom også de kan forøges. Situationen kræver altså etableringen af en ny ligevægt.

Rousseau skriver om passionerne: "Toutes sont bonnes quand on en reste le maître; toutes sont mauvaises quand on s'y laisse assujettir. (...) retire ton cœur dans les bornes de ta condition"(26). Det er mao. selv- og passionsbeherskelsen, der står på programmet. Og selvkontrollen (eller dyden), der for Rousseau er en forudsætning for omend ingen garant for lykken(27), skal (evt. med en mentors hjælp) tøjle, regulere, modificere og ordne passionerne og frem for alt forhindre deres pervertering til "amour-propre". Om den rette brug af passionerne skriver han: "1° sentir les vrais rapports de l'homme tant dans l'espèce que dans l'individu; 2° ordonner toutes les affections de l'âme selon ces rapports"(28). Og det er ved hjælp af fornuften og samvittigheden, at dette skal ske: "il /dvs. guden/ nous a donné la raison pour connaître ce qui est bien, la conscience pour l'aimer, et la liberté pour le choisir"(29).

Det er i denne situation de skønne sjæle står. På den ene side er dyden for dem en "état de guerre" (og når de fejler skyldes det ikke ondskab(30) men svaghed); men på den anden side rummer de nye passioner muligheden for former for lykke, som den vilde ikke kendte.

Når man betragter Rousseaus diskussion af passionerne nærmere, bliver det klart, at han sondrer mellem to arter af passioner. På den ene side dem, der umiddelbart springer fra "amour de soi", og som ikke udtrykker noget brud med den menneskelige natur. Disse passioner, der primært knytter en til andre mennesker og som også er de skønne sjæles passioner, kendetegner han med ord som: "humaines", "douces", "bienveillance", "commisération", "bonté", "humanité", "bienfaisance" osv. og hertil hører også kærligheden. På den anden side dem, han karakteriserer med ord som: "cruelles", "malfaisantes", "envie", "convoitise", "haine" osv. Disse passioner springer fra "amour-propre" og udtrykker et brud med menneskenaturen(31). "Amour-propre" er udtryk for en pervertering af "amour de soi"(32), et brud med dennes princip, og den markerer overgangen til fordærvelsen, lasten og ondskaben. Denne passion, der synes at bryde med selvbeherskelsens mulighed, er især kendetegnet ved at man sammenligner sig med andre og ved at man ikke blot foretrækker sig selv men også ønsker at de andre skal gøre det: "l'amour-propre, que se compare, n'est jamais content et ne saurait l'être, parce que ce sentiment, en nous préférent aux autres, exige aussi que les autres nous préfèrent à eux; ce qui est impossible"(33). Selvom den ifølge Rousseau er umulig at tilfredsstille og selvom den bringer en i modsætningsforhold til andre, får den en til bla. gennem forstillelse at jagte efter de andres anerkendelse: "L'homme du monde est tout entier dans son masque. N'étant presque jamais en lui-même, il y est toujours étranger, et mal à son aise quand il est forcé d'y rentrer. Ce qu'il est n'est rien, ce qu'il paraît est tout pour lui(34)". Denne fremmedgørelse får også en til at søge lykken, hvor den ifølge Rousseau ikke er: "le seul bonheur que la plûpart des hommes connoissent est d'être estimées heureux"(35).

Den kærlighed, der her står til diskussion, er ikke den vildes simple begær, som Rousseau bla. skildrer med følgende ord: "les mâles, et les femelles s'unissoient fortuitement selon la rencontre, l'occasion, et le désir, (...) Ils se quittoient avec la même facilité"; "et toute femme est bonne pour lui"(36). Men inden jeg nærmere kommer ind på dette kærlighedsbegreb, kan det måske være meningsfuldt med en umiddelbar afgrænsning i forhold til de forskellige kærlighedsbegreber, der omend ofte i forskellige blandinger er på spil i den vesterlandske kærlighedsdiskussion:

a) Den himmelske eros, der (omend med rødder tilbage i orficismen) fik sin prægnante formulering af Platon i fex Symposion, Faidros og Faidon. Denne eros, der er snævert sammenknyttet med et dualistisk menneske- og verdensbillede, bestemmer Nygren på følgende måde: "Eros er menneskets omvendelse fra det sanselige til det oversanselige. Eros er menneskesjælens tendens opad"(37). Menneskets kan ganske vist møde skønne ting i sanseverdenen, men kærligheden bliver ikke rettet mod dem eller stående ved dem, den bruger dem kun som udgangspunkt for den opadstigen til det værende og skønne, som er eros' egentlige mål. Denne kærlighedsform med dens immanente længsel bort fra sanseverdenen var i høj grad (gennem fex Plotin, Augustin og Dionysius Areopagita) med til at sætte sit præg på middelalderens kristendom. Hos gnostikerne, manikæerne og i katharernes kærlighedskirke blev dualismen rendyrket, og kærligheden kom til at udtrykke både en dødslængsel og et had til det jordiske (jvf. opgøret med den onde skabergud: demiurgen).

Også hos Rousseau kan man finde en længsel efter den død, der synes at love alt: "J'aspire au moment où, délivré des entraves du corps, je serai moi sans contradiction, sans partage"(38), men denne længsel bliver ikke formuleret i forbindelse med fex. Sophies og Émiles kærlighed. Endvidere er deres kærlighed kendetegnet ved at den ikke foretager springet bort fra den elskede anden og hen imod det guddommelige. Konkluderende kan man måske sige, at selvom Rousseau skriver: "La véritable philosophie des amants est celle de Platon"(39), så synes det ikke at være den rene himmelske eros, der er på spil i hans kærlighedsdiskussion, men snarere dens nære slægtning: kærlighedspassionen.

b) Den vulgære eller folkelige eros(40), som man også kunne kalde den profane eller jordiske eros, er kendetegnet ved at den er knyttet til sanseverdenen og ved at den dér søger sin nydelse og lykke. Denne eros, der ofte må agere prügelknabe for tilhængerne af den himmelske eros og agape, har også sine fortalere, omend de sjældent er sublime. Man kan nævne fex Aristippos, Ovid (Ars amandi), Longos (Daphnis og Cloe). I renaissancen kan man finde den hyldet hos Rabelais og Montaigne og i oplysningstiden udgør den et helt centralt moment i sensualismen, der nøje sammenkæder sanseerkendelsen med nydelsen.

Rousseau, der aldrig helt afviste sensualismen, fornægter ikke den vulgære eros. Hans Julie opstiller fex. en hel nydelseskunst hinsides behovsvæsenets triste smerteophævelse og han udelukker ejheller en vis ars erotica i ægteskabet. Men han mener ikke, så vidt jeg kan se, at denne eros er det centrale i det, han kalder kærligheden. Jeg kan henvise til Julies bemærkning: "Il me sembla que mes sens ne servaient que d'organe à des sentiments plus nobles; et j'aimai dans vous moins ce que j'y voyais que ce que je croyais sentir en moi-même"(41).

c) Agape, der i Paulus fik sin mestertænker, udtrykker den kristne drøm om en kærlighed uden begær. Som Paulus skriver: "Kærligheden /agape/(...) søger ikke sit eget"(42). Og som Nygren påpeger: "Agape er (...) selvopofrelse"(43). Dette kærlighedsbegreb levede videre i Augustins caritassyntese; man skulle elske det skabte, men man måtte hverken begære eller nyde det. Begæret blev udtryk for den bortvendte kærlighed.

Jeg mener imidlertid ikke, at agape spiller den store rolle for Rousseau. Den centrale rolle, han giver "amour de soi"(44), synes at antyde dette. Barmhjertighedsgerningen sættes altid i relation til en medliden, man vil ophæve; og interessen for den andens nydelse og lykke begrundes med ønsket om at nyde den andens nydelse og med forestillingen om at den andens lykke er en del af ens egen lykke. Kærligheden er mao. ikke begærsløs hos Rousseau.

d) Kærlighedspassionen, der i det 12. århundrede fik sine sublime fortalere i troubadourerne fra Languedoc, er ifølge Rougemont udtryk for en sekularisering af katharernes kærlighed: "The heresy of the Perfect is brought down from Eros to Venus and is carried the length of kinship with a poetry of love apparently altogether secular"(45). Kærlighedens sprog, symboler og love, som de blev formuleret af disse troubadourer, er kendetegnet ved at de i udtrykket er centreret om en stræben mod noget, der synes at være en virkelig omend guddommelig kvinde(46). Det er ikke besiddelsen af den elskede, der er målet for disse troubadourer, tværtimod skriver en af dem: "It is no longer courtly love /cortezia/ if it is materialized or if the lady yields as reward"(47). Den kvinde man hylder er en "Fair Lady who ever says 'No!'"(48), og en af kærlighedens centrale love er kyskhedsbuddet. Det er ikke-tilfredsstillelsen og selve passionen, man begærer og det er den ulykkelige kærlighed, man hylder. Med myten om Tristan og Isolde (fra omkring år 1200) får kærlighedspassionen sin klassiske formulering. Kærligheden opfattes som en skæbne, man ikke kan unddrage sig og som kun døden kan forløse en fra. Og den tvinger en til hele tiden at søge forhindringer og adskillelse, til med alle midler at søge at perpetuere selve forelskelsen ved netop at gøre tilfredsstillelsen umulig. Den ulykkelige kærlighed gik derefter sin sejrsgang ned igennem den vesterlandske litteratur med højdepunkter hos Dante, Petrarca og Shakespeare. Ifølge Rougemont(49) blev forestillingen om en happy ending på passionen først introduceret i det 17. århundrede.

Rousseau værdsatte disse ulykkeligt elskende: "Nous nous moquons des paladins? c'est qu'ils connaissaient l'amour, et que nous ne connaissons plus que la débauche"(50). Jeg skal i det følgende prøve at diskutere Rousseaus kærlighedsbegreb og dets relation til kærlighedspassionen.

Når man skal diskutere Rousseaus kærlighedsbegreb, er det, så vidt jeg kan se, ikke La nouvelle Héloïse, man i første omgang skal gå til. I denne tekst, hvor Rousseau føler sig foranlediget til i en note at distancere sig fra de ædle elskendes udsagn, er det primært kærlighedens misære, der skildres. Men kærligheden er for Rousseau andet og mere end en ulykke. I 4. og 5. bog af Émile kan man finde en lang række præcise formuleringer om kærligheden, og jeg mener, at man deri kan finde den bedste nøgle til forståelse af Rousseaus kærlighedsbegreb og dermed også til forståelse af La nouvelle Héloïse(51).

Kærligheden er ifølge Rousseau et produkt af fantasien, den er et bedrag, en illusion: "qu'est-ce que le véritable amour lui-même, si ce n'est chimère, mensonge, illusion? On aime bien plus l'image qu'on se fait que l'objet auquel on l'applique. Si l'on voyait ce qu'on aime exactement tel qu'il est, il n'y aurait plus d'amour sur la terre"(52). Den elskende, som Rousseau sammenligner med en "idolâtre", begærer et drømmebillede, som virkeligheden ikke kan leve op til: "il n'y a rien de beau que ce qui n'est pas"(53). Den elskende brænder mao. af et begær, som intet synes at kunne tilfredsstille. Man kunne derfor forvente (ihukommende hvad jeg tidligere har skrevet om ligevægtens nødvendighed for den menneskelige lykke), at Rousseau ville afvise kærligheden og betragte den elskende som et ulykkeligt væsen. Men i stedet priser han forelskelsen som den tilstand, hvor man kommer "le bonheur suprême" nærmest; og han taler ligefrem om "le plaisir de désirer"(54). Denne tilsyneladende selvmodsigelse opløser sig dog ved en nærmere betragtning. Fantasien formår ikke kun at vække kærligheden og begæret, den formår også inden for visse grænser at levere den tilfredsstillelse, virkeligheden ikke evner. I kærlighedens entusiastiske delirium skaber fantasien "un nouvel univers de délices et de jouissance"(55). Man anteciperer og iscenesætter i fantasien den lykke man tror vil komme, og er ifølge Rousseau lykkeligere i denne drøm, en man nogensinde senere vil blive: "Avant de goûter les plaisirs de la vie, vous en avez épuisé le bonheur. Il n'y a rien au delà de ce que vous avez senti. La félicité des sens est passagère; l'état habituel du cœur y perd toujours. Vous avez plus joui par l'espérance que vous ne jouirez jamais en réalité. L'imagination que pare ce qu'on désire l'abandonne dans la possession"(56). Rousseau synes dermed at levere et bud på, at kærligheden ikke per se er ulykkelig. Men hans forklaring rejser nye spørgsmål: hvis fantasien kan gøre den forelskede lykkelig, hvorfor kan den så ikke også tilfredsstille "amour-propre"s krav? og hvorfor foreslår han ikke virkelighedsflugt som vejen til menneskelig lykke(57)? En forklaring kunne være, at forelskelsen for Rousseau ikke er ren fantasi. Man elsker ganske vist et guddommeligt væsen, som man holder for virkeligt; men dette forudsætter, at den virkeligt elskede har en vis lighed med drømmen og dermed bekræfter drømmen. Forelskelsen udtrykker mao. ikke kun en bevægelse bort fra virkeligheden, men også en bevægelse hen imod selvsamme, og den forudsætter en gensidighed, som "amour-propre" ifølge Rousseau aldrig ville kunne opnå.

Jeg har endnu et par bemærkninger, der kan være med til at aftegne et billede af den bestemte form, kærlighedspassionen får i Rousseaus refleksioner:

a) Igen og igen lyder det hos Rousseau, at besiddelsen profanerer drømmebilledet. Vil man derfor fastholde kærlighedens lykke, der i det væsentlige er imaginær, må man elske rent og cølibatært. Kravet om kyskhed synes at være den afgørende forhindring, der skal sætte fantasien i sving, fremtvinge forelskelsens delirium og for en tid beskytte den forelskedes lykke(58). Måske var det også dette troubadourerne brændte for.

b) "Vous avez plus joui par l'espérance...". Håbet synes at være en væsentlig del af kærlighedens lykke. Dermed markeres også, at forelskelsen er en urolig tilstand, der peger ud over sig selv, og at drømmene har en retning og altså ikke udtrykker en ren himmelflugt. Émile kan elske sit drømmebillede før han møder Sophie, men han håber at møde hende(59); og de kan begge være forelskede, men de håber at komme videre. Og så længe Saint-Preux og Julie kunne bevare håbet, skildres deres kærlighed som værende lykkelig; det var først med faderens uigenkaldelige nej, at den blev ulykkelig.

c) Forelskelsen kan ifølge Rousseau ikke perpetueres: "Si rien ne change au dehors, le cœur change; le bonheur nous quitte, ou nous le quittons"(60). Han opfatter derfor ikke kærligheden som en livslang foreteelse, men som noget der foregår i en selvstændig fase, der ligesom barndommen med en kyndig mentors hjælp kan forlænges, og som formidler overgangen til noget andet.

d) Selvom Julie hyppigt taler om sjælenes forening(61) og i sit sidste brev taler om, at hun og Saint-Preux skal forenes "dans le séjour éternel"(62), så er det dog ikke den mystiske forening, der primært er kærlighedens mål for Rousseau. Kærlighedspassionen markerer hos ham ikke en stræben bort fra ægteskabet (som den gjorde for troubadourerne), men en stræben hen imod en forsoning med virkeligheden og sin profanering i ægteskabet. "L'homme et la femme ont été formés l'un pour l'autre. Dieu veut qu'ils suivent leur destination, et certainement le premier et le plus saint de tous les liens de la Société est le mariage"(63).

Allerede i den anden diskurs taler Rousseau om, at kærligheden er moralsk. Julie formulerer det på følgende måde: "Il me semble que le véritable amour est le plus chaste de tous les liens. C'est lui, c'est son feu divin qui sait épurer nos penchants naturels, en les concentrant dans un seul objet; (...) Il n'y a point d'homme pour celle qui aime: son amant est plus; tous les autres sont moins"(64). Og i Émile skriver han: "Il faut pourtant qu'un jeune homme aime ou qu'il soit débauché"(65). I Émile gøres hovedpersonen helt bevidst forelsket i et drømmebillede for både at beskytte ham mod udskejelsernes fristelser og for at give ham afsmag for de piger, der ikke minder om drømmebilledet. Kærlighedspassionen bliver for Rousseau et middel til at beherske passionerne. Den forelskede er optaget af én ting og glemmer alt andet(66)(67). Men selvom kærligheden er en ædel og moralsk passion, så er dette ikke ensbetydende med, at den ikke kan tage fejl og fare vild. Kun samvittigheden er ifølge Rousseau ufejlbarlig(68), og derfor afviser han også, at kærlighedens feu divin skulle give den ret til at sætte sig ud over pligt, ære og dyd (Rousseau er og bliver moralist). Også kærlighedspassionen skal beherskes, og formår de elskende det ikke selv, må det ske med en mentors hjælp. I La nouvelle Héloïse kom vejlederen (Wolmar) for sent, i Émile styrer opdrageren hele forelskelsesfasen og leder Émile og Sophie forbi kærlighedens Skylla og Karybdis og hen i ægteskabets havn. Og Rousseau opfatter kærligheden som et væsentligt grundlag for ægteskabet, det er vigtigt "de commencer par s'aimer avant de s'unir. C'est là le droit de la nature"(69). Han forsvarer mao. det på kærlighed funderede ægteskab, selvom han også påpeger, at selv uden kærlighed kan man dog finde en vis lykke i ægteskabet, som det er tilfældet på Clarens.

Som tidligere omtalt, spiller lykken en central rolle for Rousseau. Hans dictum: "ne cherchons point la chimère de la perfection, mais le mieux possible selon la nature de l'homme et la constitution de la Sociéte"(70), kunne også gælde for lykkDen. den absolutte lykke findes ikke i livet (men måske efter døden), men dette forhindrer ikke, at man søger at realisere den lykke, der er mulig. Han ønsker at både barnet og den forelskede skal være lykkelig, ligesom det også er det lykkelige ægteskab(71), der foresvæver ham. Og da fex. den forelskedes situation er forskellig fra ægteparrets, må også den lykke, der er mulig, være forskellig. Émile slutter med Émile og Sophies ægteskab, og skildrer derfor ikke det lykkelige ægteskab, selvom man kan finde spredte bemærkninger om, hvori det består: "c'est assez pour le bonheur du sage d'une femme et d'un champ qui soient à lui"(72). Og Émile et Sophie ou les solitaires handler primært om tiden efter Sophies utroskab og død. Det er derfor især La nouvelle Héloïse (dvs. de store breve i 4. og 5. del), man må gå til, hvis man vil diskutere den ægteskabelige lykke nærmere.

Det er på godset Clarens, at de endnu ikke fordærvede(73) dvs. de skønne sjæle slutter sig sammen for (med ægteparret Julie og Wolmar i centrum) at realisere en varig lykke på trods af den generelle depravation. Det rousseauske eutopia etableres altså ikke uden for eller før tiden og ejheller hinsides det empirisk kendte rum; der er mao. ikke tale om en utopi i traditionel forstand (More, Bacon, Campanella). Og Rousseau er godt klar over, at de skønne sjæle er produkt af den samme historiske udvikling, der også har muliggjort fordærvelsen. Men med Clarens markeres drømmen om at isolere de skønne sjæle fra fordærvelsen, drømmen om at skabe en lykkelig ø i fordærvelsens hav. Som Starobinski påpeger: "Clarens est précisément une île, un asile, un jardin clos, une petite communauté étroitement repliée sur le bonheur qu'elle a su inventer"(74). Clarens bliver et lukket univers, hvor den centrale adskillelse ikke går mellem en arbejdssfære og en privatsfære, men mellem Clarens og omverdenen(75). Og man bestræber sig på selv at producere, hvad man har brug for; produktionen, der ikke er præget af produktivkraftudvikling, er direkte rettet mod forbruget (man kan genkalde sig ligevægtstanken). Målet for disse skønne sjæle er en umiddelbar og fælles lykke, der også omfatter de ansatte på godset. I et brev (76) gøres der rede for, at kendskabet til andres ulykke er en trussel mod ens egen lykke (på grund af medfølelsen); men igen lukker perspektivet sig sammen om Clarens, det er ikke den universelle ulykke, der plager dem, men den eventuelle ulykke omkring dem.

Om livet inden for murene skriver Wolmar: "L'innocence et la paix y règnent; vous y trouverez l'amitié, l'hospitalité, l'estime, la confiance"(77). Orden er et andet ord, der hyppigt anvendes til at beskrive livet på Clarens. Og da netop ordensproblematikken var noget, der i høj grad optog sindene i det 18. århundrede, kan det måske være meningsfuldt, for at klarlægge Rousseaus ordensbegreb, at afgrænse det i forhold til visse andre positioner. For Leibniz og Pope er verdensordenen gudens værk; de forestiller sig ikke, at man kan bryde med denne orden. De onde har deres plads i verdensordenen, men også deres straf er en del af denne orden.

Selvom Rousseau i La profession de foi du vicaire savoyard med sin hyldest til verdensordenen og også andre steder med formuleringer som: "Le tout est bien"(78), kan synes at acceptere denne forestilling, så bliver det dog hurtigt klart, at han kun gør det med væsentlige modifikationer. Naturen er for Rousseau den store verdensorden, men mennesket kan gennem sin frie vilje (den traditionelle kristne forklaring på syndens opståen) træde uden for denne orden. Ondskaben er derfor en skandale, et brud med naturen.

Ejheller materialisterne (La Mettrie, Diderot, Helvétius og d'Holbach) kunne acceptere Leibniz' og Popes forestilling om verdensordenen. For dem var naturen blot et system af produktion og destruktion, et mekanisk univers hinsides orden og uorden. Den bedste af alle verdener, verdensordenen bliver derfor for dem noget, menneskene må realisere i historiens forløb. Jvf. Baczko: "Die Theodizee verwirklicht sich also in der Zeit, die Ordnung ist noch nicht vollendet"(79). Det bliver mennesket og ikke guden, der må skabe en orden med henblik på de flestes lykke.

Heller ikke denne position kunne Rousseau acceptere; for ham er naturen i en harmoni, der viser hen til en god skabergud. Afrundende om Rousseaus ordensbegreb kan det siges, at den vilde umiddelbart var en del af verdensordenen, og derfor langt fra så hensynsløs som et menneskemenneske. Men da menneskene forlod naturtilstanden trådte de uden for denne orden, uden dog nødvendigvis at bryde med den. For disse mennesker står alternativet mellem at bryde endeligt med verdensordenen (dvs. at blive fordærvede) eller at forsøge på ved hjælp af fornuft og samvittighed at blive dydige og dermed knytte an til verdensordenen, uden at man dog som den vilde nogensinde igen bliver en umiddelbar del deraf. Wolmar formulerer det på følgende måde: "Tout concourt au bien commun dans le systèm universel. Tout homme a sa place assignée dans le meilleur ordre des choses; il s'agit de trouver cette place et de ne pas pervertir cet ordre"(80).

For Rousseau står dyden ikke i modsætning til lykken, tværtimod er den lykkens første forudsætning. Derfor er der for Rousseau ingen modsætning mellem hans krav om dyd og hans opfattelse af ægteskabet, som "un état de jouissance et de paix"(81). Og netop disse to ord ("jouissance" og "paix") kendetegner de skønne sjæles lykke. Man ønsker fred, både fra omverdenens tummel og fra en fatal kærlighedspassions ulyksaligheder(82). Ro ("tranquilité") og frihed fra konflikter er den ene side af deres lykke, men man ønsker også fornøjelser og nydelser af mange slags (det er mao. ikke en stoisk ro, der er det absolutte mål). Roen kendetegner også den følelse, der knytter de skønne sjæle sammen: "le sentiment qui nous joint n'est point l'aveugle transport des cœur passionnés, mais l'immuable et constant attachement de deux personnes honnêtes et raisonnables, qui, destinées à passer ensemble le reste de leur jours, sont contentes de leur sort, et tâchent de se le rendre doux l'une à l'autre"(83). Denne følelse, denne tilfredshed med sin skæbne, har meget lidt til fælles med forelskelsens bestandige stræben og med dens entusiastiske drømmerier. Man bestræber sig på at være lykkelig, man er optaget af at nyde og ønsker hverken udvikling eller forandring: "Tous les soirs, Julie, contente de sa journée, n'en désire point une différente pour le lendemain, et tous les matins elle demande au ciel un jour semblable à celui de la veille"(84).

Det lykkelige liv bliver cirkulært for de skønne sjæle, og med rette skriver Baczko: "In Clarens geschieht nichts, das Leben beruht nicht auf Änderung, sondern auf Beständigkeit, und aus dieser Beständigkeit in einer geschlossenen Gemeinschaft (...) fliesst das Glück"(85). Man ønsker ikke blot at kappe forbindelsen til omverdenen, men også at træde ud af den historisk udvikling og leve i et perpetueret nu. Man kan i den forbindelse genkalde sig ordene fra Émile: "évitons surtout la fausse prudence d'immoler le présent à l'avenir; c'est souvent immoler ce qui est à ce qui ne sera point"(86).

Jeg vil slutte med en tematisering af de forskellige nydelser, der indgår de skønne sjæles lykke:

a) Julies Elysium er en have, der er anlagt med henblik på at skabe en illusion om en uberørt natur (forskellen til den franske havestil i fex. Versailles er markant). I denne have, der ikke er skabt for at blive vist frem og vække misundelse, søger de skønne sjæle en umiddelbar nydelse: "J'étais plus empressé de voir les objets que d'examiner leur impressions, et j'aimais à me livrer à cette charmante contemplation sans prendre la peine de penser"(87). Men i dette Elysium nyder man ikke blot illusionen om den uberørte natur; det er også stedet, hvor man søger ensomhed for at kunne nyde sig selv og sin gode samvittighed: "J'ai trouvé qu'il y a dans la méditation des pensées honnêtes une sorte de bien-être que le méchants n'ont jamais connu; c'est celui de se plaire avec soi-même"(88). En sådan selvtilfredshed, som Pascal ville have betragtet som hovmod, bliver i Émile hyldet med følgende ord: "La suprême jouissance est dans le contentement de soi-même"(89). Men selvom de skønne sjæle også søger ensomhedens nydelser, så søger de dog ikke som den gamle Rousseau kun ensomheden.

b) Julie har sin egen l'art de jouir, der af Claire kaldes "la volupté du sage" og "l'épicuréisme de la raison"(90). Denne nydelseskunst udtrykker ikke den for dualister hyppige ringeagt for kroppens nydelser; tværtimod fremhæves det, at Julie er følsom på krop og sjæl og at hun nyder med krop og sjæl. Men "l'art de jouir est pour elle celui des privations; non de ces privations pénibles et douloureuses qui blessent la nature (...), mais des privations passagères et modérées qui conservent à la raison son empire, et servant d'assaisonnement au plaisir en préviennent le dégoût et l'abus. Elle prétend que tout ce qui tient aux sens et n'est pas nécessaire à la vie change de nature aussitôt qu'il tourne en habitude, quil tourne en habitude, qu'il cesse d'être un plaisir en devenant un besoin, que c'est à la fois une chaîne qu'on se donne et une jouissance dont on se prive"(91).

Denne tilsyneladende paradoksale sammenkædning af nydelse og afsavn rummer flere interessante aspekter. For det første understreger den nydelsens centrale rolle; Julie vil nyde uden at behøve eller, sagt på en anden måde, det er nydelsen hun ønsker og ikke nye behov at tilfredsstille og være afhængig af. Det er uafhængigheden, der betones i denne nydelseskunst: "on ne jouit sans inquiétude que de ce qu'on peut perdre sans peine"(92). For det andet er det ikke afsavnet som sådan, der dyrkes, men afsavnet som et middel til at forlene nydelsen (når man tillader sig den) med en "air de fête"(93). Og når der i samme brev tales om "le luxe de plaisir et de sensualité", så drejer det sig ikke om de store byers luxus, det er ikke de forfinede og kostbare produkter der dyrkes; det er selve nydelsen, der er de skønne sjæles luxus.

c) Rang påpeger et andet centralt aspekt ved de skønne sjæles nydelseskunst: "Kriterium des echten Genusses ist, dass der Geniessende für sich, um seiner eigenen Ergötzung und Lust willen sich delektiert und nicht in Hinblick auf die anderen"(94). Man nyder for sin egen skyld, selvom det ikke udelukker, at man kan nyde sammen. Nydelsen er for Rousseau udtryk for en umiddelbar relation mellem den nydende og det nydte; og den spoleres, når det er de andres misundelse, der bliver det centrale i nydelsen. Men på Clarens er der ingen misundelse, enhver er tilfreds med sine nydelser (som ikke behøver at være de samme), og man bidrager på denne måde til den fælles lykke. Som det hedder i Émile: "Non seulement nous voulons être heureux, nous voulons aussi le bonheur d'autrui, et quand ce bonheur ne coûte rien au nôtre, il l'augmente"(95).

d) De skønne sjæle har også deres fester. Man kan nævne den eksklusive "matinée à l'anglaise"(96), hvor alle slør og forhindringer forsvinder og hvor man umiddelbart taler med hjerterne: "Que de choses se sont dites sans ouvrir la bouche! Que d'ardents sentiments se sont communiqués sans la froide intremise de la parole!"(97). Og man kan nævne "la fête des vendanges"(98), hvori alle tager del og hvor de skønne sjæle nyder illusionen om lighed. Men da tiden er udløbet, og da jeg intet har at føje til Starobinskis analyse af disse fester, vil jeg her slutte med en undren over den komplekse og differentierede diskussion af lykken, man kan finde hos en, der mener at "le vrai bonheur ne se décrit pas, il se sent"(99).

a) Det, der har interesseret mig i denne opgave, er de skønne sjæle, dvs. Rousseaus udfoldede forsøg på at forestille sig et alternativ til fordærvelsen. Og netop i La nouvelle Héloïse og Émile kan man finde en vis optimisme mht. dette alternativs mulighed; en optimisme, der adskiller sig både fra den noget dystre tone, der hviler over den første og anden diskurs, og fra den ensomme vandrers fuldstændige trækken sig ind i sig selv(100). Jeg har i denne opgave søgt både at skildre de skønne sjæles mulighedsbetingelser og deres former for lykke.

b) Denne opgave skal snarere forstås som en idéhistorisk studie end som en sofofil do. Det har mao. ikke interesseret mig, om Rousseau har ret i sine overvejelser; jeg har koncentreret mig om at opspore sammenhængen i disse overvejelser og deres relation til (eller modsætningsforhold til) andre filosofiske positioner i især det 17. og 18. århundredes Frankrig. Endvidere har jeg ikke haft tid til at undersøge den inspiration, eftertiden (fex. romantikken) kunne hente i forestillingen om de skønne sjæle.

c) Denne opgave er nok blevet mere kalejdoskopisk end diskursiv. Dette skyldes både, at Rousseaus diskussion af nydelse og lykke er så kompleks (man kan fex. ikke komme ind på hans lykkebegreb uden også at tangere hans moralfilosofi), men også en vis usikkerhed hos undertegnede mht. hvordan man skal takle begreber som nydelse og lykke(101).

d) Denne opgave skal også ses som et forsøg på at uddrage temaer, anskuelsesmåder etc. til mit speciale med arbejdstitlen: Træk af nydelsesdiskussionens idéhistorie; med særligt henblik på den franske oplysningsfilosofi. Og jeg har gjort to valgsprog til mine i forbindelse med dette forstudie: "hellere klar forvirring end forvirrende klarhed" og "hellere en inspirerende fejltagelse end en ligegyldig sandhed".

e) For at undgå misforståelser: det er Rousseaus overvejelser, jeg i denne opgave har søgt at skildre; den udgør ikke samtidigt min trosbekendelse.

----oooOOooo----

© 1998, Lars Heintze.